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Le voile ou le choc des représentations (2/3)

 

Le corps comme vecteur de domination et d’exploitation 

 

Pour lever le voile sur la perception que véhicule le voile en Europe, et en France plus particulièrement, on ne peut faire l’impasse sur le rapport au corps féminin depuis que l’éthique religieuse a cédé devant une certaine conception de la modernité et de la marchandisation du monde imposée par un capitalisme triomphant et mondialisé.

La modernité s’est, entre autres, bâtie contre la morale chrétienne castratrice qui a diabolisé le corps et étouffé la libido. C’est le philosophe Friedrich Wilhelm Nietzsche qui fut le principal philosophe à vouloir sortir de cette morale classique pour développer une morale libératrice des instincts, sources de créativité.

 

Le port du voile va à contresens de l’évolution de la psychologie sociale en Europe

Comme nous l’avons vu précédemment, ce processus de libéralisation des corps et des mœurs s’est accompagné d’un contrôle et d’une domestication des pulsions. Il y a donc un double processus de libération des instincts accompagné de refoulements qui empêchent la violence sous toutes ses formes, et sans pour autant éteindre les éventuelles frustrations.

Au regard de ces transformations globales, le port du voile se trouve à contresens de l’évolution de la psychologie sociale en Europe. Cette évolution s’est accélérée au cours des années 1960 et 1970 où la libération sexuelle a concerné l’ensemble du monde occidental.
L’islam et les musulmans n’ont pas été aussi profondément affectés par ces évolutions. C’est ce qui peut expliquer qu’en Europe, deux psychologies peuvent cohabiter et, parfois, se heurter. Nous sommes face à des habitus collectifs propres à des univers culturels autonomes, ayant des histoires spécifiques.

 

 

Dans son article « Phénoménologie politique du voile », la philosophe Hourya Bentouhami met effectivement en évidence cette irréductible altérité mais aussi un rapport de domination qui fait du port du voile une pratique aussi étrange que rétrograde.

L’auteure adopte clairement une posture postcoloniale. Le voile, chez ses opposants acharnés, est symbole d’inculture et d’un déficit de civilisation. « La raison est que le voile serait un stigmate par lequel on se dénonce comme soumise, arriérée, inculte, inapte à la pensée, et aux soins des autres », dit Hourya Bentouhami, lui faisant dire que « la femme voilée est devenue une catégorie monstrueuse, déshumanisée » auprès d’une partie de la société et de la classe politique française et plus largement occidentale.

 

Quand la pratique du voile est perçue comme l’objection à cette visibilité

Hourya Bentouhami replace la problématique du voile au cœur de l’histoire des relations entre les hommes et les femmes en Europe, et plus particulièrement en France. Ces relations de type patriarcal établissent un rapport de séduction entre les sexes. Cette sociabilité du quotidien est faite d’échanges, de rencontres des corps et de visibilité.

La pratique du voile serait, en conséquent, l’objection à cette visibilité puisque la femme mettrait une barrière entre elle et l’homme, en dissimulant une partie de sa féminité. « Il y aurait donc chez les femmes voilées quelque chose qui heurte la politesse, la bonne civilité et qui mériterait d’être caché, du fait de son abjection. Et, de fait, on reproche aux femmes voilées ce à quoi on les accule selon une contradiction opportune : on reproche au voile d’effacer, d’invisibiliser les femmes », explique la philosophe.

 

 

Le voile pour moyen de se soustraire à des rôles assignés au genre féminin

Au-delà du voile, c’est bien l’interaction dans le cadre d’une relation de domination que le voile mettrait en échec : « Ce n’est pas tant de ne pas voir les cheveux de ces femmes qui est visé par l’ensemble des législations et mesures prohibitives du voile, que le désir anormal de se soustraire à un certain réseau de signes patriarcal. »

Cette visibilité, cette coquetterie, cette capacité à s’offrir aux hommes à travers l’échange courtois et séducteur serait le propre de la femme, constituant même sa raison d’être en société, son humanité… De nouveau, le voile entre pleinement en contradiction avec ce rôle dévolu.

Pour Hourya Bentouhami, « le voile serait ce qui nie la féminité et par là-même l’humanité, celle-ci ne pouvant s’incarner que dans le cadre d’une compétence sexuée de l’apparaître : la féminité devant s’engager dans l’ordre de l’hypervisibilité ».

Le jeu de la rencontre consentie cacherait, dans les faits, une prédation qui ne dit pas son nom. Or, les femmes voilées viennent se soustraire à ce rôle assigné aux femmes : « Le refus de la séduction, c’est-à-dire le refus de correspondre à ce que l’on attend d’une femme, à savoir ce qui dans l’agentivité sexuelle est suffisant pour faire croire à un jeu dans la rencontre sexuelle plutôt qu’à une prédation. »

Cette mise en scène du quotidien intériorisée par les femmes autorise la rencontre, la séduction et un égal désir sexuel. Or, « le voile nierait la possibilité de la rencontre sexuelle, de la séduction et donc de l’égalité : il serait en soi non seulement le marqueur d’une inégalité des sexes mais encore d’une inégalité du désir sexuel. »

 

Le voile, une hérésie au regard du dogme libéral

Le voile apparaît aussi comme une hérésie au regard du dogme libéral venu émanciper les corps des chaînes de la tradition et des religions. C’est bien cette idée que développe Jean Baudrillard dans son magistral ouvrage La société de consommation : « Depuis le 18e siècle, la philosophie sensualiste, empiriste, matérialiste a battu en brèche les dogmes spiritualistes traditionnels. »

L’auteur, d’influence marxiste, situe la place du corps dans une culture et société capitalistes où le corps devient une chose sujette à la propriété : « Le statut du corps est un fait de culture. Or, dans quelle culture que ce soit, le modèle d’organisation de la relation au corps reflète le mode d’organisation de la relation aux choses et de celui des relations sociales. Dans une société capitaliste, le statut général de la propriété privée s’applique également au corps. »

Dans une économie de marché capitaliste, le corps est au départ la force de travail ou « l’armée de réserve de travailleurs », que le capitaliste exploite pour produire la richesse qu’il va s’accaparer. Au cours du 20e siècle, c’est non seulement un moyen de production (le corps) mais aussi un objet de consommation avec, pour mêmes finalités, celles la marchandisation des corps.

Plus loin, l’auteur poursuit pour expliciter cet état de fait : « Il en est du corps comme de la force de travail. Il faut qu’il soit « libéré, émancipé » pour pouvoir être exploité rationnellement à des fins productivistes. »

 

« Le corps ainsi "réapproprié" l’est d’emblée en fonction d’objectifs "capitalistes" : autrement dit, s’il est investi, c’est le faire fructifier. Ce corps réapproprié ne l’est pas selon les finalités autonomes du sujet, mais selon un principe normatif de jouissance et de rentabilité hédoniste, selon une contrainte d’instrumentalité directement indexés sur le code et les normes d’une société de production et de consommation dirigée ».

Cette émancipation des corps à des fins marchandes concernent tous les individus mais, en premier lieu, les femmes dont on va exploiter le physique tant sur le marché du travail que sur les affiches et écrans pour stimuler la consommation hédoniste.

La beauté féminine devient un capital à la fois pour la femme qui se vend que pour l’industrie marchande qui l’exploite et la rentabilise. « Et il est vrai que la beauté n’est un impératif si absolu que parce qu’elle est une forme de capital », note le sociologue et philosophe.

L’exploitation des corps est mieux acceptée lorsque celui-ci est exposé et accompagné d’une philosophie de libération. Le corps et sa dimension esthétique qu’est la beauté sont libérés de la contrainte religieuse et de la pression du collectif pour être mieux exploités par une abstraction qu’est le marché. Cette domination sans dominant est plus subtile mais pas moins aliénante : « Récupéré comme instrument de jouissance et exposant de prestige, le corps est alors l’objet d’un travail d’investissement (sollicitude, obsession) qui, derrière le mythe de libération dont on veut le couvrir, constitue sans doute un travail plus profondément aliéné que l’exploitation du corps dans la force de travail. »

 

Une perspective toute autre dans la tradition musulmane

Dans la tradition musulmane, le port du voile peut être interprété, au contraire, comme l’effacement des corps en chair et la mise en valeur des êtres. Il ne s’agit pas du retrait des individus ni de la relation entre les hommes et les femmes mais plutôt de la rencontre respectueuse qui place l’être avant le corps. Nous sommes effectivement aux antipodes de ce « capitalisme de la séduction » qui met en valeur la rencontre sexuée, emprunte de désir et d’érotisation.

Il y a donc une injonction à la beauté, une injonction à se faire belle non pas pour soi uniquement, non pas pour sa famille et son conjoint mais pour s’aligner sur les nouvelles règles du jeu imposées par la société de marché. Cette injonction est une réelle tyrannie imposée à la femme moderne.

 

 

« La beauté est devenue pour la femme un impératif absolu, religieux. Être belle n’est plus un effet de nature, ni un surcroît aux qualités morales. C’est LA qualité fondamentale, impérative, de celles qui soignent leur visage et leur ligne comme leur âme », signifie Jean Beaudrillard.

Cette libéralisation des corps s’accompagne tout naturellement d’une libéralisation sexuelle. Les corps libérés de la tutelle des religions et des normes sociales traditionnelles sont prédisposés à consommer les plaisirs en tous genres. De la beauté nous passons à l’érotisme et de l’érotisme à la sexualité sans entrave.

Cette évolution doit être comprise comme les conditions du développement de ce que Michel Clouscard nomme « le capitalisme de la séduction » : « Avec la beauté telle que nous venons de le définir, c’est la sexualité qui, partout aujourd’hui, oriente la "redécouverte" et la consommation du corps. L’impératif de beauté, qui est impératif de faire -valoir le corps par le détour du réinvestissement narcissique, implique l’érotique, comme faire-valoir sexuel. »

 

La pratique du voile va aussi à l’encontre de la logique marchande

La société moderne, marchande, a développé de nouvelles technologies de communication mais aussi de nouveaux codes, routines et rituels. « L’agir communicationnel » accorde une place centrale à l’esthétique corporelle devenue érotisme exacerbé. Depuis maintenant près d’une trentaine d’années, nous observons la manière dont les corps érotisés se répandent dans tous les espaces de vie, n’épargnant même pas les enfants.

Nous le constatons aussi par le prisme de la chirurgie esthétique qui se banalise. C’est ainsi que J. Baudrillard écrit : « Dans le corps "érotisé", c’est la fonction sociale d’échange qui prédomine. Dans ce sens, l’impératif érotique, qui, comme la politesse ou tant d’autres rituels sociaux, passe par un code instrumental de signes, n’est (comme impératif esthétique dans la beauté) qu’une variante ou une métaphore de l’impératif fonctionnel. »

On voit bien ici que le voile est perçu comme une pratique allant à l’encontre des codes à la fois de la psychologie sociale mais aussi de la logique marchande. Cette société marchande a fait de l’émancipation des corps (et notamment celui des femmes) une des caractéristiques de sa modernité à travers la libération vestimentaire. Ainsi, le port du voile ne peut, du moins dans sa philosophie islamique, qu’aller à l’encontre de cette tendance libérale et consumériste.

Il n’en est pas ainsi dans les faits car le port du voile a souvent perdu son sens premier. Comme nous le verrons plus loin, certaines femmes voilées se sont accommodées de ces évolutions en exerçant, par exemple, le métier de mannequin ou encore en prodiguant des conseils cosmétiques sur les réseaux sociaux. Il semble que cela dénature profondément la fonction première du voile, comme cela permet aussi au marché de le digérer dans un système, donnant la même impression d’offrir toujours plus de droits et de liberté… de jouir.

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Rédigé par Djilali Elabed | Mardi 3 Mars 2020

https://www.saphirnews.com/Le-voile-ou-le-choc-des-representations-Le-corps-comme-vecteur-de-domination-et-d-exploitation-2-3_a26942.html

 

 

Le voile ou le choc des représentations (1/3)

 

 le théâtre d’une nouvelle polémique autour du voile

« Harem », une peinture à l'huile datée de 1904 et signée d'Arthur Frederick Bridgman.

 

Le Conseil Régional de Bourgogne Franche-Comté a été le théâtre d’une nouvelle polémique autour du voile dont l’onde de choc a été amplifié par les réseaux sociaux. L’image d’un enfant en larmes dans les bras d’une maman le réconfortant suite à la prise de parole objectivement haineuse d’un élu du Rassemblement national a, pour la énième fois, mis en évidence les crispations autour du voile ou foulard dit « islamique ».

Il nous apparaît clairement que cette question devient très irrationnelle et problématique dans la mesure où elle produit des réactions en chaîne qui exacerbent les oppositions et alimentent les incompréhensions.

Il convient pour comprendre cette situation d’objectiver la relation au voile, qui devient quasi explosive du fait des représentations qu’il peut véhiculer. En effet ce n’est pas le voile qui, matériellement, est source de gêne en réalité, mais les représentions qu’en font les uns et les autres. Il s’agit d’imaginaires, de perceptions, de mondes qui entrent en confrontation.

 

Déconstruire par l’histoire et la psychologie sociale les impensés que recouvre le voile

Annonçons les choses clairement : cette question n’a pas d’issue car il s’agit de représentations irrémédiablement opposées ou du moins inconciliables. Après avoir dit cela, il s’agira de trouver un compromis pour sortir de cet enlisement qui empêche les citoyens français de penser et de vivre leurs différences dans un Etat-nation.

Que signifie le voile pour les musulmans et que représente-t-il pour les non musulmans ?

Pour répondre à cette interrogation, il nous faut aller au-delà de la simple question du voile pour nous intéresser à la relation au corps, à son habillage et à la question de la nudité (non intégrale). Il n’est pas possible de comprendre les crispations autour du voile si nous ne déconstruisons pas par l’histoire et la psychologie sociale, les impensés qu’il recouvre.

Le voile peut ainsi être étudié comme un « fait social total » comme le définit le sociologue et anthropologue Marcel Mauss, c’est-à-dire pour lequel « s'expriment à la fois et d'un coup toutes les institutions » de la vie sociale. Il ne s’agit pas ici de dire que tous sont concernés par la question du voile mais plutôt que tous (institutions, citoyens, intellectuels…) ont un mot à dire ou sont invités à s’exprimer dessus.

Comme nous allons tenter de le montrer le voile condense des crispations identitaires et idéologiques autour des questions en lien avec la modernité, de l’occidentalisation des sociétés et de l’universel.

Il faut aussi comprendre que cette « hystérisation » est la conséquence de deux perceptions opposées que la société, pour pas dire les hommes, porte sur la femme et son corps : soit il s’agit d’un être qui doit se laisser séduire, soit d’un être désirable et tentateur qu’il faut empêcher de nuire.

 

Le rapport différencié à l’esthétique en Occident et en Orient

Dans plusieurs de ses ouvrages Malek Bennabi, penseur iconoclaste du 20e siècle, opère un comparatisme entre l’Occident et l’Orient en intégrant la question de l’esthétique. La dimension esthétique (les formes) tient en effet une place beaucoup plus importante en Occident qu’en Orient, non pas qu’elle soit absente dans la civilisation arabo-musulmane mais plutôt qu’elle y joue un rôle moins structurant dans la personnalité des individus.

Pour illustrer cela, prenons l’exemple de l’exposition des corps (et notamment du corps féminin) tant dans sa réalité sociale que dans l’expression artistique. La culture occidentale, nourrie par l’attrait du beau, voit dans les corps dévêtus une expression esthétique sans que cela ne soit perçue comme un manque de pudeur. La peinture occidentale, aussi bien sacrée que profane, abonde de corps d’enfants, d’hommes et de femmes dans le plus simple appareil. L’exposition des corps, et notamment du corps féminin, n’est plus obscène et devient en quelque sorte une œuvre d’art.

Pour Norbert Elias, à partir de la Renaissance puis du siècle des Lumières, se développe une nouvelle civilité des mœurs. Dans la cour du Roi, les courtisans se devaient d’agir avec une certaine discrétion en usant de diplomatie et des formes les moins agressives. Il se développe alors tout un art de vivre faisant place à la galanterie, au raffinement et passant par le contrôle de soi. Il ne faut pas dire mais suggérer. De même que tous les mauvais penchants (colère, violence, désir...) devaient être domestiques et refoulés.

 

Comprendre les éléments de fracture entre les cultures

Au niveau de l’exposition des corps, Norbert Elias affirme qu’à la différence du Moyen-âge où la nudité des corps n’était pas un tabou, tout au long de la Renaissance et des Lumières, le contrôle des corps devient la norme. La nudité est restreinte à des espaces intimes donc étroitement délimités.

Les conclusions de Norbert Elias sur la pudeur ont été largement remises en cause. Tout d’abord, le philosophe Michel Foucault montre la place importante de l’institution ecclésiale dans la répression du corps et de la sexualité dès le Moyen-âge. Plus récemment, Hans Peter Duerr, dans son ouvrage Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation, montre à l’aide de nombreuses références que la pudeur était bien réelle au Moyen-Age et qu’il ne s’agit pas d’une invention de le Renaissance. Par contre, les modalités contraignantes ont effectivement évolué, les règles et les institutions devenant plus formelles.

On retiendra néanmoins, concernant notre questionnement, l’idée principale de Norbert Elias qu’est le refoulement ainsi que l’autodiscipline pour réprimer l'ensemble des composantes pulsionnelles conduisant à la maîtrise de soi. Cet autocontrôle des pulsions s’inscrit dans le cadre du développement de l’individualisme et de l’autonomisation à travers un processus d'intériorisation des injonctions.

 

Nous avons voulu mettre en évidence la différence d’ethos entre l’Orient et l’Occident. Cela est bien évidemment schématique mais cela permet de comprendre les éléments de fracture entre les cultures. L’Europe occidentale, depuis Rome et l’Antiquité, a une gestion du corps et de la pudeur qui se distinguent de celle du monde oriental.

A partir de la Renaissance, débute une forme de libéralisation des corps qui s’accompagne d’un « self-control » des individus. Cela est assez bien résumé dans ce passage tiré de La sociologie de Norbert Elias de Nathalie Heinich :

« L’exemple du maillot de bain lui permettra plus tard d’illustrer jusqu’où a pu mener cette avancée moderne dans l’incorporation individuelle des normes collectives de pudeur, qui nous permet aujourd’hui, paradoxalement, de nous montrer quasi nus à des étrangers, mais dans un cadre spatio-temporel bien déterminé (la plage), sans que cela suscite le dégoût, la réprobation ou l’agression sexuelle, parce que l’autocontrôle des pulsions a atteint un point tel que la "civilisation" du regard remplace pour ainsi dire le vêtement au titre de protection de l’intimité. »

 

Un rapport différent à la notion de pudeur

Il va de soi que dans ce processus le voile s’inscrit à contre-courant de cette évolution.

Dans l’ethos islamique et oriental où le rapport au corps est différent et où la pudeur prend une autre forme, le voile n’est pas perçu comme un vêtement anachronique et rétrograde. Au contraire, il s’inscrit dans une culture où les désirs et les passions individuels doivent s’effacer devant les règles collectives garantes de la cohésion sociale. Le voile, qui n’est qu’un élément de la pudeur, est un signifiant puisqu’il donne la primauté aux êtres face au corps et à la chair, freinant les désirs et les pulsions. Il ne s’agit pas ici de discuter de la pertinence du voile comme élément de pudeur mais d’en comprendre le sens dans un environnement culturel donné.

Nous n’entrerons pas ici dans un débat théologique puisque notre objectif est d’expliquer en quoi le voile cristallise des visions du monde qui peuvent être opposées. Nous verrons, par la suite, que ces visions sont aussi pleines de contradictions avec, en filigrane, ce que Michel Foucault a appelé « une hystérisation du corps de la femme ».

 

 

 

Ce choc de représentation est ainsi bien décrit par Nathalie Heinich dans l’ouvrage susmentionné. Au-delà de la formulation de l’auteur qui laisse paraître un certain ethnocentrisme, il se dégage bien le fond essentiellement culturel de la question :

« On pourrait prolonger aujourd’hui cette analyse à propos du "foulard islamique" : les polémiques qu’il suscite illustrent, a contrario, le caractère conflictuel de la coexistence, dans un même espace-temps, de ces auto-contraintes occidentales profondément incorporées, avec des stades de civilisation où la manifestation extérieure des signes de la féminité tels que la chevelure, éveille des tensions sexuelles que la culture masculine n’a pas appris à contrôler en les intériorisant.

En d’autres termes, sont vécues comme impudiques les manifestations publiques de caractéristiques corporelles ou émotionnelles qui éveillent chez autrui des affects (excitation ou compassion, dégoût ou rejet) : tout le problème étant que la sensibilité à ces affects varie selon le degré de "civilisation" des pulsions, de sorte que ce qui est normal pour les uns est scandaleux pour les autres, et que ce qui est considéré par ceux-ci comme une saine défense de la tradition est perçu par ceux-là comme une hypocrisie, au pis comme une inacceptable discrimination sexiste. »

 

 

 

Rédigé par Djilali Elabed | Jeudi 24 Octobre 2019

https://www.saphirnews.com/Le-voile-ou-le-choc-des-representations-1-3_a26714.html

 

 

« Hammam et beaujolais »

 

 

Une belle histoire que cette publication ! Hamam et Beaujolais, l’ouvrage de Nadia Khouri-Dagher, vient de paraître aux éditions Zellige après avoir été diffusé sur notre site sous le titre de L’apprentissage. Plus de 150 000 internautes ont parcouru les chroniques de la journaliste franco-libanaise, de juillet 2006 à janvier 2008. Un formidable succès que vient couronner l’édition papier du livre au cœur duquel se trouve une réflexion sur les thèmes de l’exil, de l’appartenance et du racisme. Pour clore cette aventure, l’auteur offre en exclusivité aux lecteurs d’Afrik.com un texte inédit : l’épilogue de son abécédaire.

Nadia Khouri Dagher, née en Egypte de parents libanais, vit aujourd’hui en France. Un pays dont elle s’est appropriée la culture, mais sans tourner le dos à celle de ses origines. Avec humour et sagacité elle pratique l’introspection, observe ses concitoyens, explore les thématiques du déracinement, de l’exil, et la manière dont la France « intègre » les migrants et leurs enfants. De A comme Accent à Z comme Zut, elle égraine dans Hamam et Beaujolais près d’une centaine de mots grâce auxquels l’on découvre une autre façon de voir la France et d’être français, une invitation à conjuguer l’identité au pluriel.

EPILOGUE

Les voyageurs et explorateurs de jadis étaient surtout des hommes.

Célibataires, ils ne l’étaient pas forcément, mais presque toujours le temps du voyage et de leurs explorations, qui duraient des mois, voire des années : en bateau on avance lentement pour parcourir le monde.

Ceux qui ont le plus écrit sur les peuplades lointaines, rapportant des descriptions de leurs mœurs et coutumes, de leurs manières de vivre et de penser, étaient donc dans leur majorité des hommes, blancs, venus d’Europe, et décrivant, pour un public d’Occident, les mœurs – étranges forcément, puisque différentes – des peuples rencontrés sur les autres continents.

En outre, et d’autres l’ont dit abondamment, ces voyageurs étaient souvent liés à des missions d’exploration qui étaient aussi des missions de conquête, préludes aux colonisations et soumissions qui suivirent. Il fallait donc montrer non seulement que l’autre était différent, mais qu’il était inférieur: en civilisation, en humanité.

Les seuls à s’opposer à cette vision hiérarchique des êtres humains furent souvent, au cours des siècles passés, des hommes de religion, jésuites défendant que les Indiens d’Amazonie aussi avaient une âme humaine, pères blancs immergés dans les jungles d’Afrique pour vivre auprès de populations noires que d’autres considéraient comme sauvages parce qu’ils vivaient nus.

C’était bien avant les années hippies et le rejet du modèle occidental bourgeois et conquérant, bien avant Woodstock où des couples vécurent nus plusieurs journées entières, bien avant les années 1980 et la mode des seins nus sur les plages de France, bien avant les années 2000 et la mode du string qui donne à voir en Europe les slips – et parfois même les fesses – des femmes dans la rue, c’était bien avant que les magazines féminins – et non seulement masculins – mettent en couverture des stars de cinéma vêtues d’une simple culotte : en ce temps-là, le nu était barbare, seul l’Occident était civilisé.

La musique de ces peuples lointains était barbare aussi : des tam-tams, quel raffût ! Aucune comparaison avec ce noble Mozart, avec ce très cher Bach. Lorsque Ray Charles, Ella Fitzgerald, Aretha Franklin commencèrent à chanter, faisant découvrir au monde entier l’extraordinaire beauté et puissance d’émotion des voix noires, lorsque le jazz naquit, qui devait bouleverser toute l’histoire de la musique mondiale en lui donnant ce rythme et cette énergie qui nous sont essentiels aujourd’hui, aux Etats-Unis blancs et noirs vivaient ségrégés – je veux dire plus encore qu’aujourd’hui : le mélange était interdit par la loi, dans les cafés, les restaurants, les quartiers d’habitation, no blacks no dogs please.

C’était bien avant la consécration mondiale de Michael Jackson, Beyoncé, ou Manu Dibango. C’était bien avant Elvis Presley et les Beatles, bien avant les années 60, le rock and roll et l’introduction dans la musique populaire occidentale de la batterie, héritière directe des tam-tams africains, et d’une rythmique forte venue aussi d’Afrique – parfois via les Caraïbes. C’était bien avant le succès planétaire de Buena Vista Social Club, ces métis créoles.

La musique que les gens aiment, les chansons qu’ils aiment chanter, représentent, en tous lieux, l’une des parts les plus intimes, les plus « authentiques » d’une culture : outre les objets, c’est aussi les musiques et les chants des peuplades lointaines que les ethnologues enregistrèrent avec passion jadis, conscients qu’une musique partagée et aimée par un peuple le définit autant que ses vêtements, son habitat, ses objets du quotidien, ou ses rituels religieux.

Aujourd’hui, la musique populaire de France, d’Europe, et de tout l’Occident, est métissée d’Afrique, de Caraïbes, d’Orient aussi, et bientôt de Chine pourquoi pas. Bernard Lavilliers est-il moins français de chanter sur un rythme de reggae, Maxime le Forestier sur une biguine? Et que dire de Jane Birkin l’Anglaise qui chante en français sur des rythmes d’Orient?

Depuis la nuit des temps les cultures se marient harmonieusement, la musique en est le vibrant témoignage, malgré tous les désirs de guerre des puissants. Emprunts, voyages, métissages vieux comme le monde, Moïse changeant de pays déjà, Noé partant loin sur son bateau, poteries de Sienne retrouvées à Athènes, soieries de Chine portées par de belles Vénitiennes, café d’Amérique Latine devenu bien de nécessité en Occident. Le voyage fonde la condition humaine, depuis toujours les peuples ont bougé, migré, cherchant là une terre plus fertile, ici un abri plus sûr pour leurs petits pour fuir une oppression, au total empruntant aux uns et aux autres leurs us et coutumes. Les archéologues, jusque dans la préhistoire, ont de ceci les preuves scientifiques.

Il y a quelques années, une exposition au Musée de l’Homme avait comme thème la cuisine. Y étaient présentés des outils culinaires du monde entier: cuillères, marmites, râpes, chaudrons, couteaux, …. Je passai de longues heures, allant de vitrine en vitrine, car rien ne me plaît plus, dans les peuples que je ne connais pas, que ces objets du quotidien, ordinaires, chargés d’émotion bien plus que les couronnes et joyaux des rois, car ils ont été réalisés et utilisés des années, sinon avec amour, du moins avec une attention extrême, comme nous utilisons nos jolis verres, nos bijoux, ou nos beaux stylos, qui sont un peu de nous. A la vue de ces objets du quotidien, je peux parfaitement imaginer les gestes accomplis par ces peuples, d’aujourd’hui ou d’hier, que je ne connais pas.

Dans cette exposition, j’eus soudain la révélation de l’étonnante UNITE de tous les peuples du monde, malgré tous les discours entendus, tous les livres écrits, tous les dessins et gravures de nègres sans chemise, d’indiennes à poil dans la forêt, ou de femmes chinoises souffrant les pieds bandés. Car il n’y a pas mille manières de tourner une cuillère en bois dans un liquide qui bout, pas mille manières de couper que de trancher avec une lame, pas mille manières de piler qu’avec un pilon, pas mille manières de tamiser que de passer à travers un tamis. J’eus soudain cette pensée-éclair:

Toutes les femmes du monde font les mêmes gestes pour faire la cuisine

La commissaire de cette exposition sur la cuisine était une femme. Et je réalisai à quel point la vision féminine des choses pouvait faire beaucoup pour rapprocher les peuples. Non pas parce que les femmes sont moins violentes que les hommes. Mais parce que, depuis la nuit des temps, ce sont les femmes qui ont la charge du quotidien, sur toute la planète: parce que ce sont elles qui portent les enfants et ont ainsi la charge de les faire grandir et d’en assurer la protection – regardez donc chez les animaux, c’est un peu la même chose.

Or partout sur la planète pour un humain la gestion du quotidien, ce que l’on nomme aujourd’hui la vie de famille, malgré ses modes divers ici et là, est plus ou moins la même : préparer à manger aux enfants, leur apprendre à parler, et à rire aussi, les gronder s’ils font des bêtises, nettoyer la maison, la décorer, éplucher des légumes, laver le linge, étendre le linge, rapporter l’eau de la fontaine, donner un bain à ses enfants,…

Bien sûr, on pourrait dire la même chose des hommes, qui partout sur la planète, pour se nourrir, ont chassé, pêché, fait du feu pour faire cuire des bêtes, construit des maisons pour y mettre leur(s) femme(s) et leurs enfants ou même, construit des villes, des routes, fabriqué des selles pour leurs chevaux, des roues pour leurs carrioles, des bateaux et navires étanches et costauds pour leurs longs et aventureux voyages…

Mais voilà, l’Histoire écrite par les hommes, jusqu’à un temps récent, s’intéressait moins à tout ce qui rapproche les humains qu’à ce qui les divise, et c’est ainsi qu’à l’école nous apprîmes la liste de tous les Rois de France, le nom de toutes les batailles livrées contre les ennemis, 1515 Marignan, les Arabes arrêtés à Poitiers, les Anglais vainqueurs à Waterloo.

Pourtant, partout au monde, ce sont les mêmes joies et les mêmes douleurs que l’on éprouve, que l’on soit homme ou femme, à la naissance d’un enfant, quand on est amoureux, lorsque meurt une personne aimée, lorsque l’on guérit d’une maladie, et tout ce qui fait la vie des hommes, des femmes, et des enfants, depuis la nuit des temps.

Familles je vous aime, car vous me rappelez que je suis chez moi partout, appartenant à la vaste famille des hommes, et non à un pays, ou à un continent.

Aïn-Draham, mars 1992 – Paris, février 2008

Nadia Khouri-Dagher est l’invitée d’Yves Calvi ce lundi soir sur France 2 dans « Mots croisés, à 23h10

 Lire l’interview de Nadia Khouri-Dagher

 

 

 

https://www.afrik.com/nadia-khouri-dagher-entre-hammam-et-beaujolais

 

La guerre des mémoires, La France face à son passé colonial, par Benjamin Stora

 

 

L'auteur

Historien et sociologue, Benjamin Stora est professeur d’histoire du Maghreb et de la colonisation française à l’Institut national des langues et des civilisations orientales.

 

Benjamin Stora, La guerre des mémoires. La France face à son passé colonial Entretiens avec Thirry Leclère, Editions de l'Aube, juin 2020, 192 pages, 13 €.

 

Treize ans après la sortie de La guerre des mémoires, le dialogue entre l’historien Benjamin Stora et le journaliste Thierry Leclère vient d'être rééditée cet été 2020 en format poche. Une conversation toujours d’actualité « dans une France encore déchirée en profondeur par son passé colonial » selon les mots du journaliste, qui tient pour exemple les polémiques récurrentes visant les tenants des études postcoloniales qui se voient reprocher de « voir du colonial partout ». « Oui, la France, en 2020, est toujours malade de son passé colonial », constate Thierry Leclère dans l’avant-propos d’un livre dans laquelle Benjamin Stora livre une parole « précieuse ».

Pour ce spécialiste reconnu de la guerre d’Algérie et de la question coloniale, « la guerre des mémoires n’a jamais cessé, mais elle vivait dans le secret des familles ». Une guerre longtemps restée « cloisonnée, non assumée » et « souterraine » jusque dans les années 2000. Un épisode en particulier va réveiller les blessures : la très contestée loi du 23 février 2005 consacrant « le rôle positif de la colonisation », qui finira par être abrogée par Jacques Chirac en janvier 2006 malgré les cris d’orfraie poussés dans les rangs de la droite. « Un révélateur très puissant » que « la France n’est toujours pas réconciliée autour de la décolonisation et de la perte de l’Algérie française », pour celui qui s’est vu confier en juillet 2020 une mission sur « la mémoire de la colonisation et de la guerre d’Algérie » par Emmanuel Macron.

Avec La guerre des mémoires, Benjamin Stora décode cette guerre des mémoires et revient pour cela sur ses sources mais aussi ses pièges. Car le débat sur la colonisation est loin d’être clos et il faut pouvoir l’affronter le plus sereinement possible - ce qui est loin d'être évident - pour envisager, dans un avenir plus ou moins proche, une réconciliation des mémoires qu'il importe de favoriser et pour laquelle l’historien oeuvre de longue date.

 

 

Benjamin Stora 

 

 

 

Rédigé par Hanan Ben Rhouma | Vendredi 18 Septembre 2020 

https://www.saphirnews.com/La-guerre-des-memoires-La-France-face-a-son-passe-colonial-par-Benjamin-Stora_a27394.html

 

 

Faïza Guène : la transmission silencieuse du trauma colonial

 

Faiza Guène

Le dernier roman de Faiza Guène, "La discrétion", dresse le portrait d’une famille algérienne habitant à Aubervilliers. La romancière vient, avec justesse et subtilité, interroger le récit national français sur la guerre d’Algérie. Lu à la lumière des récentes études sur la transmission du trauma colonial, ce roman invite toute une génération d’enfants d’immigrés algériens à se saisir de leurs vérités.

Si Faiza Guène nous semble figurer dans le paysage littéraire français depuis longtemps, c’est qu’elle n’était qu’une adolescente quand a été publié son premier succès, Kiffe kiffe demain (publié en 2004, alors qu’elle n’a que 19 ans), un roman traduit en 26 langues. 16 ans plus tard, c’est un face à face générationnel entre la discrète Yamina Taleb, Algérienne de 70 ans, et ses enfants nés en région parisienne, que son dernier roman, La discrétion, évoque sans jamais tomber dans le pathos, les douleurs et les errances partagées par de nombreuses familles algériennes.

Le silence institutionnel sur les crimes coloniaux en toile de fond

Au lendemain de l’indépendance de l’Algérie, De Gaulle et ses successeurs ont orchestré une politique de l’oubli, enterrant, un quinquennat après l’autre, les récits des ex-colonisés algériens. Au fil du temps, ces récits subalternes ont formé une mémoire seconde, une histoire souvent orale, souvent racontée à travers des anecdotes familiales, souvent cantonnée aux marges de l’histoire, quand elle n’est pas tout simplement tue. Mais même dans le silence, il s’agit d’une histoire portée, par des millions de corps franco-algériens. « Mais personne n’a pris la peine de l’écrire, cette histoire » écrit Faiza Guène.

Le silence au sujet du crime colonial entraîne un sentiment d’injustice et de colère partagé chez les enfants d’immigrés algériens, incarnés dans le roman à travers le personnage de la jeune Hannah. Ces enfants qui portent en eux une vérité qu’ils peinent à articuler, soupçonnés d’être des traitres à la nation dès qu’ils interrogent ce récit national que leur propre corps vient contredire.

La hantise de la disparition

Plus qu’une occupation et une spoliation des terres, la colonisation s’est érigée comme un arrachement du colonisé à sa langue, son identité, sa réalité. Dans son livre, L’an V de la révolution algérienne, Frantz Fanon insistait sur ce dépouillement de l’identité algérienne qu’il formulait en ces termes :

« Le colonialisme français s’est installé au centre même de l’individu algérien, et y a entreprit un travail soutenu de ratissage, d’expulsion de soi-même, de mutilation rationnellement poursuivie. Il n’y a pas une occupation du terrain et une indépendance des personnes. C’est le pays global, son histoire, sa pulsation quotidienne, qui sont contestés, défigurés, dans l’espoir d’un définitif anéantissement. Dans ces conditions, la respiration de l’individu est une respiration de combat. »

C’est de cet arrachement que les enfants de colonisés sont les héritiers. Ainsi, la politique d’assimilation de la France, souvent traduite par une injonction à l’invisibilité, à la « discrétion« , s’érige comme une étape supplémentaire dans le processus colonial qui souhaitait l’effacement des corps colonisés.

Pour être des Français convenables, il faudrait se fondre et s’effacer, se taire, et accepter un discours officiel qui enterre les vérités de nos parents. Plus qu’un simple refoulement, la France se pare encore d’un discours officiel qui n’hésite pas à avancer les bienfaits de la colonisation.

Toute recherche hors du discours officiel sur la guerre d’Algérie va être interprétée comme une ingratitude, une offense faite à la France

Dans ce contexte, le corps franco- algérien devient dangereux pour la survie du déni national, la fracture semble irrémédiable, et toute recherche hors du discours officiel sur la guerre d’Algérie va être interprétée comme une ingratitude, une offense faite à la France. Il est alors compliqué, pour les enfants de Yamina comme pour tant d’autres, de trouver leur place dans la société. Il est compliqué d’admettre que ce qui de notre point de vue – et du point de vue de la communauté internationale à l’époque – a constitué une déchéance humaine et morale puisse avoir des « aspects positifs » pour d’autres, jusqu’aujourd’hui.

Taire sa colère, sa vérité pour protéger ses enfants

Plus que de discrétion, le personnage de Yamina semble faire preuve d’abnégation vis-à-vis de ses enfants : taire sa colère, sa vérité, c’est les protéger. Et quant au racisme ordinaire, « elle a compris que si elle commençait à relever la moindre chose, ça n’en finirait plus ». Ne pas relever le racisme dans ses interactions quotidiennes, c’est un réflex de protection comme un autre, une sagesse, un aveu de fatigue parfois, mais surtout un refus d’accorder de l’importance à ce qui n’en a pas ou ne devrait pas en avoir. Mais ses enfants, eux, n’ont pas envie de laisser passer.

Eux ils savent qui elle est, ce qu’elle a traversé, et ils exigent que le monde entier le sache aussi.

Comme Yamina, née dans une Algérie coloniale, de nombreux parents se sont tus, pour ne pas remuer le couteau dans la plaie, pour protéger leurs enfants d’une réalité trop brutale. De leur côté, les enfants peinent à poser des questions, de crainte de faire revivre par le souvenir des expériences traumatiques. Dans un pacte de protection mutuelle, implicite, comme entre Yamina et ses enfants, le silence fait foi.

Mais les interactions quotidiennes, marquées de racisme ordinaire, viennent faire exploser ce pacte et raviver d’anciennes douleurs. « Hannah pourrait en pleurer. Chaque fois qu’on se montre condescendant avec sa mère, il lui semble qu’elle rétrécit sous ses yeux, comme un vêtement lavé à haute température. Il y a tellement de rage coincée dans sa gorge que ça lui laisse un goût aigre, une rage ancienne, de plus en plus difficile à contenir ».

Du colonial à l’errance psychique postcoloniale: la transmission générationnelle

Les analyses des psychiatres et psychanalystes donnent quelques éléments de réponse quant aux effets subjectifs et conséquences psychiques des violences de l’histoire coloniale. La guerre d’Algérie a produit des traumatismes qui se sont transmis de génération en génération, et même quand ils sont tus, ils ne disparaissent pas. Ils planent, font leur chemin et se transmettent de parents à enfants, d’autant plus quand ces enfants vivent des violences qui font intimement écho à celles vécues par leurs parents, parfois dans une confusion des espaces et des temporalités.

C’est la conclusion de Malika Mansouri, psychologue-psychanalyste, dont le travail se penche sur une vingtaine de jeunes hommes franco-algériens qui avaient participé aux révoltes de 2005 à Clichy-sous-Bois. Le constat est sans appel : si la majorité de ces jeunes n’a jamais abordé le sujet des souffrances subies pendant la colonisation avec leurs parents/grands parents, ils en portent l’héritage.

« La souffrance exprimée individuellement, révèle une souffrance collective, liée à un passé d’indignité se télescopant à un présent en miroir » conclut la psychologue dans son ouvrage Révoltes postcoloniales au cœur de l’Hexagone, paru en 2013. Pour ces jeunes de quartiers populaires, chaque contrôle au faciès, chaque violence, chaque mort, chaque humiliation, chaque remarque condescendante, va venir réveiller une douleur ancestrale. « La colère, même réprimée, se transmet l’air de rien » nous rappelle Faiza Guène.

De ce déni, naît une « pulsion de vie »

L’amnésie officielle et l’impossibilité de s’approprier son histoire familiale semblent constituer le terreau d’une fêlure qui n’attend que d’être comblée. De ce déni naît une colère sourde que Malika Mansouri qualifie de « pulsion de vie », dans un univers qui condamne à la disparition. En effet, qu’il s’agisse des révoltes de 2005, mais aussi dans une certaine mesure, des festivités suite aux matchs de l’Algérie, parfois jugées excessives, il semblerait qu’il soit dit collectivement : « nous sommes vivants, et vous allez nous entendre ».

À chaque occasion, le drapeau algérien flotte, et le slogan « 1,2,3, viva l’Algérie » résonne comme un cri interdit depuis longtemps qui traduit une irrémédiable envie d’être fier, d’être visible, de ne plus être des fantômes.

Avec les dernières générations d’enfants d’immigrés algériens, la France échoue encore à répondre à une demande de reconnaissance et de condamnation de ce que l’entreprise coloniale a produit d’indigne, de 1830 à nos jours. En 2001, la mission a été donnée à des footballeurs d’acter une réconciliation fictive, et précoce, à travers un match amical France-Algérie. Certains enfants d’immigrés algériens, dans un besoin irrépressible d’indiscrétion, ont répondu par un doigt d’honneur, en envahissant le stade alors que l’Algérie perdait 4-1. Ironique métaphore.

Ce que la colère fait de meilleur, ou la création « d’espace de métaphores »

Si la France et l’Algérie sont indissolublement liées, ce n’est pas que par leurs fantômes, mais aussi par les vivants : les franco-algériens. Autant d’héritiers d’une histoire coloniale violente ; exclus du récit national, en proie à une sorte de faille narcissique potentiellement aggravée par un quotidien semé d’expériences d’altérisation et de racisme.

Face à l’injonction à la discrétion, face à nos subjectivités étouffées par une prétendue neutralité, nos colères sont saines, et elles sont politiques. Tous les espaces littéraires, culturels, artistiques, politiques, militants, investis pour interroger ce silence meurtrier correspondent à ce que Malika Mansouri désigne comme des « espaces de métaphore ».

Et il semblerait qu’ils soient réparateurs, car dire nos réalités historiques est un premier pas vers la connaissance, et vers la reconnaissance. C’est transformer « l’indicible en savoir » selon la psychologue-clinicienne. « La respiration de l’individu est une respiration de combat » disait Frantz Fanon. Faiza Guène, à travers son dernier roman, respire, et nous offre au passage une bouffée d’air. Pour ne pas enterrer nos parents en silence, dans un dernier refus de disparition.

 

 

Par Haciba Meftah
Le 17/09/2020

https://www.bondyblog.fr/culture/faiza-guene-la-transmission-silencieuse-du-trauma-colonial/

 

 

Portrait Faiza Guene

 

 

 

 

 

 

 

Covid-19: non pas la dernière peste, mais l’anticipation d’un monde post-antibiotique

 

 

La crise de la Covid-19 a revivifié les imaginaires pandémiques hérités des temps médiévaux et anciens. Pourtant, elle devrait avant tout nous permettre d’anticiper le défi sanitaire à venir, celui d’un monde où l’efficacité décroissante des antibiotiques nous contraindra à changer nos comportements.

Par l’ampleur de sa diffusion, tant dans les pays développés que chez les émergents, par sa rapidité et la modification des comportements qu’elle a engendrée, la Covid-19 rappelle de grandes pandémies du passé. S’il a fallu plusieurs années à la peste noire pour se déployer de la Chine à l’Europe avec un bilan conséquent (faisant de 1347 à 1352 près de 25 millions de morts, tuant 30 à 50% des Européens), la grippe espagnole s’est diffusée plus rapidement, faisant l’essentiel de ses victimes en 1918 et 1919 (les estimations allant de 20 à 100 millions de victimes). La mobilité humaine, l’accroissement de la population, les changements dans notre environnement chimique (pesticides) sont autant de facteurs y contribuant. Pour une maladie comme la variole, officiellement éradiquée en 1980, de nouvelles autres maladies apparaissent régulièrement.

Imaginaires post-apocalyptiques

De fait, les récits de pandémies s’appuyant sur le mythe de l’apocalypse découlent de ces épisodes de peste et d’autres précédents historiques (comme le choléra). Si Albert Camus est l’une des premières références à venir en tête avec La Peste, son œuvre sur une épidémie est loin d’être isolée dans la littérature, et plus particulièrement parmi les auteurs d’anticipation et de science-fiction, même en mettant de côté les récits de zombies. Dès 1826, Mary Shelley, créatrice de Frankenstein, y consacre un conte philosophique, Le Dernier Homme, alors qu’à l’occasion d’un conflit helléno-ottoman se répand une forme de peste radicale. Jack London, plus connu pour son intérêt pour l’aventure et la nature sauvage, signe deux ouvrages sur les épidémies avec L’Invasion sans pareille (1910), roman dans lequel il envisage que les Occidentaux lancent une guerre biologique contre la Chine, ainsi que La Peste écarlate (1912), où il est question d’une épidémie qui a ravagé la terre en 2013, rayant quasiment l’espèce humaine de la planète. Plus récemment, George R. Stewart avec Que la terre demeure (1949), Stephen King avec Le Fléau (1978) ou encore Max Brooks World War Z (2006) publient des récits post-apocalyptiques. Plusieurs de ces fictions vont jusqu’à envisager une quasi-extinction de l’espèce humaine, à tout le moins un bilan humain massif suite à une pandémie.

Il est heureux que le taux de mortalité de la Covid-19 ne soit en rien comparable. Mais ces imaginaires nous aident à nous préparer des scénarios d’avenir, explorant des futurs possibles. De fait, les multiplications de épisodes épidémiques ces dernières décennies (grippe de Hong Kong, fièvre de Lassa, VIH, SRAS, H1N1, Ebola…) nous amènent dans cette situation inconfortable où nous devons faire face à une maladie sans détenir de solution médicale, et sans toujours cerner les modes de contamination et leurs évolutions. Ce n’est pas seulement l’apparition, la mutation ou la réapparition de virus qui est en cause, mais les affections bactériennes (qui peuvent être associées à un virus : ainsi la plupart des victimes de la grippe espagnole, une maladie virale, sont mortes d’affections secondaires de type pneumonie, dues à des bactéries). Pendant un temps, la pénicilline nous protégeait de nombre de maladies ; l’épuisement de ses effets est un fait scientifique notable, auquel la crise Covid-19 peut nous préparer.

Des récits post-apocalyptiques, ressources pour anticiper l’apocalypse post-antibiotique

Si les observateurs ont mobilisé les catégories et les événements du passé pour mieux comprendre la pandémie présente, à travers les travaux historiques et les fictions, les tendances actuelles doivent nous permettre de nous projeter vers l’avenir. C’est ainsi que la remobilisation d’un imaginaire pandémique peut être utile pour appréhender les nouveaux facteurs de risque et défis devant nous.

Déjà remarqué par l’OMS, le constat d’une moindre efficacité des antibiotiques est vite établi à l’aide de quelques chiffres : aujourd’hui, la pénicilline est inefficace contre 90% des souches de staphylocoques, contre 15% à l’origine ; elle est moins efficace contre la tuberculose ou la blennorragie africaine, ainsi que de nombreuses autres maladies. Les bactéries ont donc développé avec le temps une plus forte antibiorésistance, alors même que les recherches sur les antibiotiques ne sont pas considérées comme prioritaires par bien des laboratoires qui les considèrent comme non rentables. Il s’agit d’un cas de défaillance de marché, où les entreprises désinvestissent un secteur essentiel faute d’un modèle économique adapté. Le « médicament miracle » des années 1940 et 1950 perd ainsi de sa capacité à rendre bénignes des infections graves. C’est ainsi que le professeur Sally Davies, médecin en chef du Royaume-Uni entre juin 2010 et octobre 2019, met en garde l'humanité contre le risque d’une « apocalypse post-antibiotique »[1].

Jusqu’à récemment, le risque pandémique était considéré comme relativement secondaire dans les opinions publiques par rapport aux risques climatiques ou à l’effondrement de la biodiversité. La crise actuelle nous invite, non pas à revoir ces priorités, mais à comprendre que les trois risques sont en réalité entremêlés : la réduction des forêts en Asie, à la fois cause et conséquence du dérèglement climatique, rapproche les écosystèmes des mégalopoles, facilitant le passage des maladies de l’animal à l’homme. Les différentes grippes animales (porcine, aviaire) et la Covid-19 en sont la résultante concrète et malheureuse. Et certaines estimations évoquent le chiffre de 10 millions de morts annuels à compter de 2050.

Dans cet ordre d’idées, les travaux de Frédéric Keck (Les Sentinelles des pandémies. Chasseurs de virus et observateurs d’oiseaux aux frontières de la Chine, 2020) montrent que plusieurs approches existent face aux pandémies, le paradigme de la « préparation » (prenant la perspective des microbiologistes et des animaux, les sentinelles) se distinguant de celui de la « prévention » (l’accumulation de vaccins selon une logique pastorale) et de la « précaution » (maximisant les risques, justifiant ainsi l’intervention de l’Etat). L’idée de préparation conduit naturellement à imaginer, scénariser un risque, le transposer dans un univers social donné, à la manière de méthodologies employées dans le monde de l’innovation comme le design thinking ou le design fiction. Ces trois approches alternatives observées par Frédéric Keck doivent nous aider à imaginer la perspective d’un monde post-antibiotique. Il s’agira aussi selon la politologue Virginie Tournay, face à cette menace émergente, de mettre en avant le rôle de la médiation scientifique consistant à « replacer le savant en bienfaiteur de l’humanité »[2].

La moindre efficacité des antibiotiques nous place devant ce type de dilemme ou d’expérimentation. Introduite en 1942, la pénicilline est aujourd’hui largement utilisée non seulement pour les humains, mais plus massivement dans l’agro-industrie, pour les animaux comme pour les végétaux. C’est plus particulièrement le cas pour l’élevage intensif où les animaux sont concentrés dans des espaces réduits, comme les poulets, les porcs et les lapins. L’OMS met en œuvre une politique de type « une seule santé » (one health), insistant sur le continuum entre santé animale et santé humaine pour combattre la résistance aux antibiotiques. La conséquence de cette surutilisation en est l’adaptation des organismes qui survivent et transmettent leurs formules aux nouveaux organismes. Paradoxalement, la sous-consommation, c’est-à-dire le non-achèvement d’un traitement laissant une chance de survie à la bactérie, a également pour effet de renforcer celle-ci.

Nous risquons donc de nous retrouver, à horizon 2040 ou 2050, avec l’obligation de « vivre avec » un certain nombre de maladies qui nous amèneront à modifier durablement nos comportements au niveau individuel, mais aussi collectif. La « préparation » a ainsi de beaux jours devant elle.

Au-delà des effets politiques de court terme de la Covid-19, de l’alternance de périodes de confinement et de déconfinement, de la relation au travail et de la prévention, la question du « faire face » s’éclipse progressivement derrière celle du « faire avec » la pandémie.

En matière de lutte contre la Covid-19 comme du développement de l’antibiorésistance, les solutions médicales sont relativement connues : financement de la recherche, création de nouveaux réseaux internationaux de coopération et prévention. Toutefois, le monde post-antibiotique n’est pas seulement un problème médical, c’est un problème politique qui amènera probablement à réévaluer nos vulnérabilités à l’échelle d’un continuum santé – environnement, et à différentes échelles de gouvernance.

[1] “Antibiotic resistance could spell end of modern medicine, says chief medic”, The Guardian, 13 octobre 2017.

[2] Virginie Tournay, « Vasarely et l’antibiorésistance », Pour la science, n°499, mai 2019, p.24.

 

 

 

THE AUTHOR

• 
  

Florent ParmentierEnseignant à Sciences Po et chercheur associé à HEC

Sept. 17, 2020

https://www.telos-eu.com/fr/covid-19-non-pas-la-derniere-peste-mais-lanticipat.html

 

 

Coronavirus, Chloroquine, Azythromycine… : Didier Raoult donne l’Algérie, le Mali, le Sénégal en exemple (vidéo)

 

Professeur Didier Raoult

 

Le Professeur Didier Raoult a été auditionné, ce mardi 15 septembre 2020, par le Sénat, en France. La blouse blanche a été pilonnée de questions par les sénateurs. Opportunité saisie par le Marseillais pour éclairer la lanterne des Français désireux d’y voir plus clair. Dans cette vidéo qui suit, Didier Raoult dit TOUT, sur la maladie à Coronavirus, objet de cette audition au Sénat. 

 

 

Par

 Hélène Bailly

17 septembre 2020

 

 

 

 

 

Décolonisations, du sang et des larmes : soirée spéciale le 6 octobre sur France 2.

 

 

À découvrir le mardi 6 octobre dès 21h05 sur France 2, « Décolonisations, du sang et des larmes ». Les deux volets de cette fresque historique s’inscrivent dans le cadre d’une grande soirée spéciale présentée par Julian Bugier, qui sera suivie d’un débat.

La décolonisation française est le plus long conflit que la France aura connu au XXe siècle. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale et durant trois décennies, la République s’est acharnée à conserver ses colonies par tous les moyens. Une histoire peu connue faite de sang et de larmes, d’espoirs et de renoncements qui a laissé des traces encore profondes aujourd’hui.

Réalisés à partir d’images d’archives en grande partie inédites et mises en couleur, ces deux films en résonance avec les débats les plus brûlants de notre société actuelle donnent la parole aux témoins, acteurs et victimes de de cette page sombre de notre histoire ainsi qu’à leurs descendants. Trois générations qui des années après les faits sont les dépositaires d’une mémoire à vif et dont les récits constituent une histoire commune qui n’en finit pas de nous façonner et de faire débat. « Décolonisations, du sang et des larmes » nous rappelle que désormais le dernier grand tabou de l’Histoire de France doit se raconter à plusieurs voix.

Cette grande soirée sera accompagnée d’un important dispositif éditorial sur les antennes, plateformes et réseaux sociaux de France Télévisions. La plateforme Lumni mettra en ligne une série de modules pédagogiques destinés au jeune public, réalisés à partir du documentaire. Les magazines de France 2 et France 5, ainsi que les éditions d’information et franceinfo, se feront le relais de cette soirée, au travers d’invités, de chroniques, d’extraits et de reportages. Les réseaux sociaux du Groupe seront également mobilisés, tout comme france.tv

Partie 1 : La fracture (1931-1954) - Dès les années 30, alors que l’empire colonial français est à son apogée, les premières revendications d'indépendance se font entendre mais la France reste sourde à ces manifestations. La seconde guerre mondiale va rabattre les cartes et remettre en question un système de domination qui semblait jusque-là immuable. S'engage alors un cycle de répressions qui va durer un quart de siècle. Du Sénégal à l'Indochine et de Madagascar à l'Algérie en passant par le Maroc et la Côte d'Ivoire, la France va tenter coûte que coûte de conserver ses colonies. En vain.

Partie 2 : La rupture (1954-2017) - Après huit années de conflits meurtriers, l’Empire colonial français craque de toute part. La défaite de Diên Biên Phu oblige la France à abandonner l'Indochine, puis ses comptoirs indiens. Pour tous les peuples colonisés, c’est une étincelle : la France, aussi puissante qu'elle soit, peut être vaincue. La Guerre d’Algérie éclate aussitôt. De l’Afrique aux Antilles en passant par l’océan Indien et la Polynésie, l’incendie se propage mais à rebours du vent de l'histoire, la République répond par la force quand elle n’use pas de la ruse pour tenter de préserver ses possessions.

Un film écrit par Pascal Blanchard et David Korn-Brzoza ; Réalisé par David Korn-Brzoza ; Raconté par Lucien Jean-Baptiste.

 

 

Publié par Pascal 15/09 /2020

 #France 2

http://www.leblogtvnews.com/2020/09/decolonisations-du-sang-et-des-larmes-soiree-speciale-le-6-octobre-sur-france-2.html

 

 

CRITIQUE GUERRE D’ALGÉRIE, D’UN MAQUIS À L’AUTRE

 

 

«La Maquisarde» de Nora Hamdi questionne la place des femmes en temps de guerre dans ce huis-clos carcéral entre une paysanne et une Française pro-FLN, résistante sous l’Occupation.

 

 

En 1956, dans l’est de la Kabylie, pendant la guerre d’Algérie, la jeune Neïla (Sawsan Abès) fuit son village ratissé par les soldats français et se réfugie auprès d’un groupe de maquisards. Faite prisonnière par l’armée coloniale au cours d’un combat, elle est enfermée dans un camp d’internement où s’organisent la torture et l’exécution de femmes algériennes, et partage sa cellule avec une infirmière française, Suzanne (Emilie Favre-Bertin), engagée du côté du FLN. La Maquisarde de Nora Hamdi se concentre dès lors sur le huis-clos de leur dialogue, la rencontre entre une très jeune paysanne soudain projetée dans la guerre, et une Française un peu plus âgée, marquée par l’expérience de son engagement, quelques années plus tôt, dans la résistance contre l’occupation nazie et la collaboration. C’est leur alliance, leur entente profonde, le temps de quelques jours suspendus à un sort incertain, qui intéresse Nora Hamdi, et elle filme cette situation comme un morceau d’histoire à écrire, esquissé sur fond de multiples trahisons : celle, au présent du film, d’une «France libre» redevenue république, vite repartie torturer et tuer en Algérie, ou celle, au futur et en filigrane, d’une Algérie indépendante qui oubliera vite la place centrale des femmes dans les combats de la décolonisation (comme la France, d’après le personnage de Suzanne, l’oubliait après 1945 dans ceux de la Résistance).

Le film est avant tout un appel à repenser cette histoire imbriquée, et il fictionne cet appel dans une forme convenue, téléfilmique - en même temps que son petit budget de cinéma guérilla, autoproduit, lui donne cet aspect non industriel, spontané et obstiné, voire généreux, existant sans avoir été commandé par aucune chaîne de télévision réelle. la Maquisarde, en ce qui concerne l’attention concrète qu’un film porte ou non à ses personnages, flotte dans une sorte d’abstraction, d’intention, où les idées priment sur les plans, les gens et les choses ; reste que ces idées, le film travaille sous nos yeux à se les faire, à leur débroussailler un chemin à travers les contradictions violentes de l’histoire distincte et commune de deux pays, et y semble poussé par une nécessité absolue. Si, d’après l’écrivain Heiner Müller, «la torture est plus facile à apprendre que la description de la torture», la Maquisarde refuse de reculer devant la difficulté de décrire, et s’y atelle avec les moyens du bord.

 

 

Par Luc Chessel— 15 septembre 2020

https://next.liberation.fr/cinema/2020/09/15/guerre-d-algerie-d-un-maquis-a-l-autre_1799553

 

 

La Maquisarde : Photo Sawsan Abès

 

La Maquisarde : Emilie Favre-Bertin

 

 

LE CLIMAT EST MALSAIN