À propos de l'auteur

Ma Photo

Les notes récentes

Catégories

Les commentaires récents

Archives

Guerre d'Algérie

 

image from photos.lci.fr

image from mondafrique.com

 

Bibliographie indicative

Généralités

  • (en) Gearge Armstrong Kelly, Lost Soldiers: The French Army and Empire in Crisis, 1947-1962, MIT Press, 1965
  • (en) Alistair Horne, A Savage War of Peace: Algeria 1954-1962, Penguin Books, 1977
  • Mohammed Harbi, Les Archives de la Révolution algérienne, 1981
  • Pierre Montagnon, La Guerre d'Algérie : genèse et engrenage d'une tragédie, éditions Pygmalion, 1984.
  • Jean-Pierre Rioux (dir), La Guerre d'Algérie et les Français, Fayard, 1990
  • Pierre Miquel, La Guerre d'Algérie, Paris, Fayard, 1993
  • Benjamin Stora, Histoire de la guerre d'Algérie, 1954-1962, la Découverte, 1993
  • Bernard Droz, Évelyne Lever, Histoire de la guerre d'Algérie, Seuil, 1982 (réimpr. 2002)
  • Claire Mauss-Copeaux, Appelés en Algérie : La Parole confisquée, Paris, Hachette-Littératures, 1999
    Rééd. en poche dans la collection « Pluriel ».
  • Hartmut Elsenhans (trad. de l'allemand, préf. Gilbert Meynier), La Guerre d’Algérie 1954-1962 : La Transition d’une France à une autre : Le Passage de la IVe à la Ve République, Paris, Publisud, coll. « La France au fil des siècles », , 1072 p. (ISBN 2-86600-713-1 et 9782866007133, OCLC 407144042)
    Trad. de l'allemand par Vincent Goupy revue et corrigée par Gilbert Meynier.
  • Yves Courrière, La Guerre d'Algérie 1954-1957 Tome 1 Éditions Fayard, Paris, 2001 (ISBN 2-21361-118-1)
    Grandes enquêtes journalistiques publiées entre 1968 et 1971.
  • Yves Courrière, La Guerre d'Algérie 1957-1962 Tome 2 Éditions Fayard, Paris, 2001 (ISBN 2-21361-121-1)
  • Rémi Dalisson, Guerre d'Algérie, l'impossible commémoration, Paris, Armand Colin, 2018.
  • Bernard Michal (dir.), Histoire du drame algérien 1954-1962, éd. Omnibus, 2012
  • Gilbert Meynier, Histoire intérieure du FLN, Paris, Fayard, 2002
  • Guy Pervillé, Pour une histoire de la guerre d'Algérie : 1954-1962, Paris, Picard, , 356 p. (ISBN 2-7084-0637-X)
  • Claire Mauss-Copeaux, À travers le viseur. Algérie 1955-1962, Lyon, éd. Aedelsa, 2003
  • Georges-Marc Benamou, Un mensonge français : Retours sur la guerre d'Algérie, Robert Laffont, 2003
  • Raphaël Delpard, Les Oubliés de la Guerre d'Algérie, Michel Lafont, 2003
  • Yves Michaud (direction), La Guerre d'Algérie (1954-1962), Université de tous les savoirs, Odile Jacob, 2004
  • Linda Amiri, La Bataille de France : La Guerre d'Algérie en métropole, Robert Laffont, 2004
  • Mohammed Harbi et Benjamin Stora, La Guerre d'Algérie (1954-1994). La fin de l'amnésie, Robert Laffont, 2004
  • Mohammed Harbi et Gilbert Meynier, Le FLN, documents et histoire 1954-1962, Paris, Fayard, 2004
  • Daniel Lefeuvre, Chère Algérie: La France et sa colonie (1930-1962), Flammarion, 2005
  • Sylvie Thénault, Histoire de la guerre d'indépendance algérienne, Flammarion, 2005
  • Raphaëlle Branche, La Guerre d’Algérie : Une histoire apaisée ?, Paris, Seuil, coll. « L’Histoire en débats », , 445 p. (ISBN 2-02-058951-6 et 9782020589512, OCLC 300498662)
  • René Galissot, Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier, Maghreb. 2 Algérie : engagements sociaux et question nationale, de la colonisation à l'indépendance de 1830 à 1962, l’Atelier, 2007
  • Dalila Aït-El-Djoudi, La Guerre d’Algérie vue par l'ALN, 1954-1962 : L’Armée française sous le regard des combattants algériens, Paris, Autrement, coll. « Mémoires/Histoire » (no 128), , 243 p. (ISBN 978-2-7467-0919-5 et 2746709198, OCLC 237972369)
  • Isabelle Bournier et Jacques Ferrandez, Des hommes dans la Guerre d'Algérie, Casterman, 2010
  • Jean-Jacques Jordi, Un silence d’État : Les Disparus civils européens de la guerre d’Algérie, Paris, Soteca-Belin, 2011
  • Todd Shepard, 1962 : comment l'indépendance algérienne a transformé la France, Payot, 2012
  • Sylvie Thénault, Algérie, des « événements » à la guerre : Idées reçues sur la guerre d’indépendance algérienne, Paris, Le Cavalier bleu, coll. « Idées reçues [Grand angle] », , 204 p. (ISBN 978-2-84670-394-9 et 2846703949, OCLC 826533620, notice BnF no FRBNF42647961, présentation en ligne)
  • Jean Balazuc, Guerre d'Algérie : Une chronologie mensuelle - Mai 1954-décembre 1962, Paris, L'Harmattan, , 556 p. (ISBN 978-2-343-06685-1, lire en ligne) — Inscription nécessaire.
  • Guy Pervillé, Histoire iconoclaste de la guerre d'Algérie et de sa mémoire, Vendémiaire, 2018, 667 p.
  • Alain Vincenot, Algérie. Les oubliés du 19 mars 1962, Paris, Archipel, coll. « Histoire », , 352 p. (ISBN 978-2-8098-2603-6)

Articles et documents annexes

  • Serge Adour, « En Algérie : de l’utopie au totalitarisme », Le Monde 31/10-5/11/1957 –document historique sur la « pacification » par un sous-lieutenant du contingent, « l’un des meilleurs articles contre la guerre que nous imposait son pays », selon Mohammed Harbi « Une vie debout » (La Découverte, 2001) – consultable au Centre d’Histoire de Sciences-Po, fonds Bélorgey et sur « www. ecritures-et-societe.com ».
  • Raphaëlle Branche, La Torture et l’armée pendant la guerre d’Algérie, 1954-1962, Paris, Gallimard, 2001.
  • Luc Capdevila, Femmes, armée et éducation dans la guerre d'Algérie; Rennes, PUR, 2017.
  • Hartmut Elsenhans, La Guerre d’Algérie 1954-1962. La transition d’une France à une autre. Le passage de la IVe à la Ve République (1974), Publisud, 1999. « Préface en ligne »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le ).
  • Jean-Charles Jauffret :
    • Soldats en Algérie, 1954-1962. Expériences contrastées des hommes du contingent, Paris, Autrement, 2000.
    • Des hommes et des femmes en guerre d'Algérie, Paris, Autrement, 2003.
  • Tristan Leperlier, Algérie. Les Écrivains dans la décennie noire, CNRS éditions, 2018.
  • Sylvie Thénault :
    • Une drôle de justice : les magistrats dans la guerre d’Algérie, La Découverte, Paris, 2001.
    • « France-algérie pour un traitement commun du passé de la guerre d'indépendance », in Vingtième Siècle. Revue d'histoire, no 85, janvier-, Paris, Presses de Sciences Po, p. 119-128, [lire en ligne].
    • « Travailler sur la guerre d'indépendance algérienne : Bilan d'une expérience historienne », in Afrique & histoire, vol. 2, 2004, p. 193-209, [lire en ligne].
  • Irwin M. Wall, Les États-Unis et la Guerre d'Algérie, Soleb, 2006
  • W. K. Rice (chef du JICAME Branch AFN, services de renseignements américains en Afrique du Nord), The national archives-E.Records Administration, Washington D. C., Military Reference Branch.

Témoignages

  • Si Azzedine, On nous appelait Fellaghas, Stock, 1976
  • Lakhdar Belaïd, Mon père, ce terroriste : MNA contre FLN en France, Seuil, 2008
  • Robert Barrat, Un Journaliste au cœur de la guerre d'Algérie, éditions Témoignage chrétien, 1987 ; Éditions de l’Aube, 2001
  • Armand Bénésis de Rotrou, Commando Georges et l'Algérie d'après, Dualpha, 2009
  • Lucien Bitterlin, Nous étions tous des terroristes : l'histoire des barbouzes contre l'O.A.S. en Algérie, Éditions du Témoignage chrétien, 1983
  • Raphaëlle Branche, « Papa, qu'as-tu fait en Algérie ? » : enquête sur un silence familial, La Découverte, 2020.
  • Mehdi Charef, À bras-le-cœur, Mercure de France, 2006.
  • Mohand-Amokrane Kheffache, Une enfance kabyle pendant la guerre d'Algérie de 1955 à 1958. L'Harmattan, 2005. La guerre d'Algérie vue de l'intérieur, par les yeux d'un enfant.
  • M-A Kheffache, Une adolescence à Alger (2e partie, 1958-1962), L'Harmattan, 2006.
  • Gérard Lorne, Du rouge au noir. Mémoire vive d'un porteur de valise, éditions du Monde Libertaire, 1998.
  • Abdelmadjid Maâlem, Les Témoignages de Bézouiche, tomes 1, 2 et 3, Éditions ANEP, Algérie, 2004.
  • Paul René Machin, Djebel 56, Lettres Du Monde, 1978.
  • Étienne Maignen, Treillis au djebel - Les Piliers de Tiahmaïne Yellow Concept, 2004
  • Benoist Rey, Les Égorgeurs, Éditions de Minuit, 1961
  • Arnaud de Vial, Ceux de Cherchell, éditions I.J.A. le Puy en Velay (ISBN 2-911794-83-4)
  • Arnaud de Vial, Le Courage des morts, éditions I.J.A. le Puy en Velay (ISBN 978-2-911794-84-1)
  • Arnaud de Vial, De Cherchell aux djebels, éditions I.J.A. le Puy en Velay, 2012, (ISBN 978-2362620102)
  • Claude Vinci, Les Portes de Fer. « Ma guerre d’Algérie » et « ma » désertion, Le Temps des cerises, 2003
  • Madeleine Chaumat, L'Algérie, le soleil et l'obscur, éditions La rumeur libre, 2015. Récit sur la torture subie par l'auteur pendant la bataille d'Alger, également porté à la scène en 2015 par la compagnie La Poursuite.

Sources primaires

  • Tracts publiés par le Bureau psychologique de la 10e région militaire : BNF, cote Rés. Fol Lk8 3172
  • Tracts du FLN : BNF, cote Rés. Fol Lk8 3173
  • Tracts et affiches sur la guerre d'Algérie : BNF, cote 4 Lk8 3537

Articles connexes

Il existe une catégorie consacrée à ce sujet : Guerre d'Algérie.
 

Histoire de l'Algérie

Protagonistes

Modèle de guerre

Guerre secrète

Filmographie

Films

Articles détaillés : Films sur la guerre d'Algérie et Catégorie:Film sur la guerre d'Algérie.

Documentaires

Romans et œuvres littéraires sur la guerre d'Algérie

Revues

Liens externes

Archives média

Notes et références

  1. ↑ « Les racines franquistes du putsch ».
  2. ↑ Benjamin Stora, La guerre d'Algérie expliquée à tous, Paris, Seuil, , 127 p. (ISBN 978-2-02-081243-6, lire en ligne), p. 17

    « Je pense que l'on peut retenir malgré tout les dates du 1er novembre 1954 pour le début de la guerre et du 5 juillet 1962 pour sa fin. »

    .
  3. ↑ Militaires et guérilla dans la guerre d'Algérie, Jean-Charles Jauffret, Maurice Vaïsse, Centre d'études d'histoire de la défense (France).
  4. ↑ (en) Yahia H. Zoubir, « The United States, the Soviet Union and Decolonization of the Maghreb, 1945–62 », Middle Eastern Studies, vol. 31, no 1,‎ , p. 58–84 (DOI 10.1080/00263209508701041, JSTOR 4283699).
  5. ↑ Aburish 2004, p. 209–211.
  6. ↑ [1]
  7. ↑ Martin Windrow, The Algerian War 1954–62. p. 17.
  8. ↑ Jacques de Saint Victor, « Algérie : une guerre d'appelés », Le Figaro,‎  (ISSN 0182-5852, lire en ligne, consulté le ).
  9. ↑ Hannibal Travis, Genocide, Ethnonationalism, and the United Nations : Exploring the Causes of Mass Killing Since 1945, Routledge, , p. 137
  10. ↑ (en) Katherine Draper, Why a War Without a Name May Need One : Policy-Based Application of International Humanitarian Law in the Algerian War, vol. 48, Texas International Law Texas (no 3),  (lire en ligne), p. 576.
  11. ↑ Stapleton, T.J., A Military History of Africa [3 volumes], ABC-CLIO, , 1–272 p. (ISBN 978-0-313-39570-3, lire en ligne).
  12. ↑ (en) Kurtz, Lester R. et Turpin, Jennifer E., Encyclopedia of violence, peace & conflict, Academic Press,  (ISBN 0-12-227010-X, 9780122270109 et 0122270118, OCLC 42199922, lire en ligne), p. 86.
  13. ↑ (en) R. Crandall, America's Dirty Wars : Irregular Warfare from 1776 to the War on Terror, Cambridge University Press, (ISBN 978-1-139-91582-3, lire en ligne), p. 184.
  14. ↑ (en) Martin Evans, Algeria : France's Undeclared War, OUP Oxford, , 494 p. (ISBN 978-0-19-161996-0, lire en ligne), p. 337.
  15. ↑ Cutts, M. et Office of the United Nations High Commissioner for Refugees, The State of the World's Refugees, 2000 : Fifty Years of Humanitarian Action, Oxford University Press, , 340 p. (ISBN 978-0-19-924104-0, lire en ligne), p. 38

    « Plus d'un million de colons européens ont été contraints de fuir le pays »

    .
  16. ↑ « Algeria – The Revolution and Social Change », countrystudies.us (consulté le ).
  17. ↑ « Ombres et lumières de la révolution algérienne », Le Monde diplomatique,‎  (lire en ligne, consulté le).
  18. ↑ Martin Windrow, The Algerian War 1954–62, , 13 p. (ISBN 978-1-85532-658-3 et 1-85532-658-2).
  19. ↑ « Loi relative à la substitution, à l'expression "aux opérations effectuées en Afrique du Nord", de l'expression "à la guerre d'Algérie ou aux combats en Tunisie et au Maroc », Guerre d'Algérie et combats en Tunisie et au Maroc,‎  (lire en ligne).
  20. ↑ Jacques Frémaux, La France et l'Algérie en guerre : 1830-1870 – 1954-1962, Paris, Institut de stratégie comparée (Sorbonne)-Économica, , 365 p. (ISBN 2-7178-4566-6), p. 139-140.
  21. ↑ Charles-Robert Ageron, « Les supplétifs algériens dans l'armée française pendant la guerre d'Algérie », dans Raphaëlle Branche, La guerre d'indépendance des Algériens : 1954-1962, Perrin, , p. 198-199.
  22. ↑ Kamel Kateb, Européens, « indigènes » et juifs en Algérie (1830-1962), Pans, Ined, 2001, p. 296.
  23. ↑ (en-US) « Espérance de vie à la naissance, total (années) | Data », sur donnees.banquemondiale.org (consulté le).
  24. ↑ D'après un article de Daniel Lefeuvre dans le hors-série de Guerre & Histoire, Algérie 1954-1962, la dernière guerre des Français, mars 2012.
  25. ↑ R. Aron et al., Les Origines de la guerre d'Algérie, Paris, Fayard, 1962.
  26. ↑ a b c d e et f Jean Sévillia, Les vérités cachées de la Guerre d'Algérie, Fayard, , 416 p. (ISBN 978-2-213-67426-1, lire en ligne).
  27. ↑ Almanach Hachette, 1895, page « Pour coloniser en Algérie ».
  28. ↑ D'après un article de Daniel Lefeuvre dans le hors-série de Guerre & Histoire, Algérie 1954-1962, la dernière guerre des Français, mars 2012, p. 45.
  29. ↑ Jacques Marseille, Empire colonial et capitalisme français. Histoire d’un divorce, 1984.
  30. ↑ Vote du statut de 1947, opposition des colons et abstention des parlementaires musulmans..
  31. ↑ Jean-Charles Jauffret (dir.) La Guerre d'Algérie par les documents, t. 2, Les Portes de la guerre 1946-1954, Service historique de l'Armée de terre, Vincennes, 1998, in 4°, 1023 p. .
  32. ↑ Charles-Robert Ageron, Le drame des Harkis en 1962, Vingtième Siècle. Revue d’histoire, année 1994, volume 42, numéro 42, p. 3-6 [lire en ligne].
  33. ↑ Philippe Denoix, Article Harkis in Encyclopædia Universalis, 2010.
  34. ↑ [PDF]Pascal Le Pautremat, Le commando Georges. De la contre-guérilla à la tragédie (1959-1962), Guerres mondiales et conflits contemporains 2004/1, no 213, p.  95-103.
  35. ↑ Harkis : un devoir de mémoire par général Faivre in Mémoire et vérité des combattants d'Afrique du Nord, Collectif, éd. L'Harmattan, 2001, p.  151.
  36. ↑ Le dictionnaire des livres de la guerre d'Algérie: romans, nouvelles, poésie, photos, histoire, essais, récits historiques, témoignages, biographies, mémoires, autobiographies : 1955-1995. Par Benjamin Stora. Publié par Éditions L'Harmattan, 1996(ISBN 978-2-7384-4863-7), page 45 [lire en ligne].
  37. ↑ Messali Hadj: pionnier du nationalisme algérien, 1898-1974, Par Benjamin Stora, Messali Hadj. Publié par RAHMA, 1991.
  38. ↑ Histoire de l'Afrique contemporaine: de la Deuxième Guerre mondiale à nos jours. Par Marianne Cornevin. Édition: 2. Publié par Payot, 1978. page 37,40.
  39. ↑ « Archives de l'INA, journal télévisé », sur INA.
  40. ↑ a et b Mai 1945 en Algérie. Enjeu de mémoire et histoire, Charles-Robert Ageron, Matériaux pour l'histoire de notre temps, Année 1995, Volume 39, Numéro 39-40, p. 52-56.
  41. ↑ SHD (Service Historique de la Défense), (1990) La guerre d’Algérie par les documents. Tome I, L’avertissement 1943-1946. Vincennes.
  42. ↑ Roger Vétillard, Sétif, mai 1945. Massacres en Algérie, Paris, 2008.
  43. ↑ Pierre Mannoni, Les Français d'Algérie : vie, mœurs, mentalité de la conquête des Territoires du Sud à l'indépendance, Paris, Editions L'Harmattan, , 272-273 p. (ISBN 978-2-7384-1377-2, lire en ligne).
  44. ↑ « La guerre d’Algérie a commencé à Sétif », Mohammed Harbi, Le Monde diplomatique, mai 2005.
  45. ↑ La Guerre d'Algérie de Mohammed Harbi, Benjamin Stora, Collectif Hachette Littérature Collection Pluriel, p. 185.
  46. ↑ « La guerre d'Algérie a commencé à Sétif », Le Monde diplomatique, mai 2005, p. 21.
  47. ↑ Voir page 232 in Européens, « indigènes » et juifs en Algérie (1830-1962), Kamel Kateb, PUF, 2001.
  48. ↑ Joseph Leriche, « Les Algériens en France. Étude démographique et sociale », Population, 1955, Volume 10, Numéro 1, p. 100.
  49. ↑ Valérie Morin, Qu’est-ce qu’être français en Algérie ? L’ambiguïté coloniale.
  50. ↑ a b c d e et f Yves Courrière, La Guerre d'Algérie.
  51. ↑ Le MTLD le Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques, 1947-1954, De Jacques Simon.
  52. ↑ Jacques Simon, Le MLDT.
  53. ↑ Yves Courrière, La Guerre d'Algérie.
  54. ↑ Monique Lafon, Le Parti communiste français dans la lutte contre le colonialisme, Éditions sociales, 1962, p. 140.
  55. ↑ Fragments d'un combat: 1938-1940, Alger. Républicain, le Soir Républicain : articles par Albert Camus, Jacqueline Lévi-Valensi, André Abbou. Publié par Gallimard, 1978 Notes sur l'article: v. 1-2. page 565.
  56. ↑ Voir les étapes de déformation de cette phrase ayant conduit à cette signification toute autre : « Si j'avais à choisir entre la justice et ma mère, je choisirais encore ma mère », dans Philippe Lançon, Camus cet étrange ami, Libération.fr, 2 janvier 2010 lire en ligne.
  57. ↑ Anne Mathieu, Jean-Paul Sartre et la guerre d'Algérie, Monde diplomatique, novembre 2004.
  58. ↑ Arno Münster, Sartre et la praxis, p. 257.
  59. ↑ Sympathisant du FLN chargé du transport de fonds et de documents confidentiels à l'intérieur de la métropole
  60. ↑ (fr) « Exposition Bnf sur Sartre : Sartre et le Parti communiste français », sur expositions.bnf.fr (consulté le ).
  61. ↑ Yves Courrière, La Guerre d'Algérie, page 78
  62. ↑ Yves Courrière, La Guerre d'Algérie, page 92, 93
  63. ↑ (fr)[PDF]« Le  était détourné l’avion du FLN », sur www.al-djazair.com (consulté le ).
  64. ↑ La Fédération de France de l'union syndicale des travailleurs algériens, USTA: son journal. Par Jacques Simon, Union syndicale des travailleurs algériens. Fédération de France. Publié par L'Harmattan, 2002 (ISBN 978-2-7475-3083-5). page 134.
  65. ↑ (en) Jim House et Neil MacMaster, Paris 1961: Algerians, State Terror, and Memory, Oxford, Oxford University Press, (ISBN 978-0-19-924725-7, lire en ligne)
    Trad. en français de Christophe Jaquet, Paris 1961. Les Algériens, la terreur d'État et la mémoire, Tallandier, 2008 (épuisé)
    .
  66. ↑ a b c et d ALGÉRIE 1962 - La grande dérive: la grande dérive. Par M-Ali Haroun. Publié par L'Harmattan, 2005. (ISBN 978-2-7475-8865-2).Page 53.
  67. ↑ a b et c 1954 : la Toussaint rouge Historia Guerre d'Algérie Magazine, 22 septembre 1972.
  68. ↑ Appel au peuple algérien, Texte intégral du premier appel adressé par le Secrétariat général du FLN le 1er novembre 1954.
  69. ↑ Alistair Horne, avertissement de Mendes France février 56 (p. 95).
  70. ↑ a b c d e f g h i j k et l Roger Vétillard, « Le terrorisme, l'arme du FLN », La Nouvelle Revue d'histoire, Hors-Série, n°13H, Automne-Hiver 2016, p. 32-37.
  71. ↑ Guy Pervillé, article cité, se référant à Yves Courrière, Les fils de la Toussaint, Fayard, 1998, pp. 176-182.
  72. ↑ Roger Vétillard, « 20 août 1955 : le jour où l'Algérie a basculé », La Nouvelle Revue d'histoire, no 9H, Automne-Hiver 2014, p. 22-24.
  73. ↑ « L’insurrection du Constantinois, 20 août 1955, par Claire Mauss-Copeaux »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?)(consulté le ), LDH de Toulon, 5 avril 2007. Voir aussi Claire Mauss-Copeaux, Algérie, 20 août 1955 – Insurrection, répression, massacres, Paris, Payot, 2011.
  74. ↑ Mohammed Harbi et Gilbert Meynier, Le FLN, documents et histoire : 1954-1962. Lire en ligne.
  75. ↑ « ROGER VETILLARD : ALGERIE 20 AOUT 1955 », sur babelouedstory.com (consulté le ).
  76. ↑ Un nouveau gouverneur Soustelle, in Historia Guerre d'Algérie Magazine, octobre 1971, p : 97.
  77. ↑ MONSIEUR SOUSTELLE QUITTE ALGER JT 20H - 03/02/1956.
  78. ↑ Allocution télévisée de Guy Mollet suivant les élections législatives.
  79. ↑ Clément Steuer, Susini et l'OAS, Éditions L'Harmattan, 2004, p. 29.
  80. ↑ Voyage de Guy Mollet à Alger, JT 20H - 08/02/1956.
  81. ↑ a et b Henri Alleg, La Guerre d'Algérie: Des promesses de paix à la guerre ouverte, Temps actuels, 1981, p. 22-23.
  82. ↑ Patrick Kessel, Guerre d'Algérie: écrits censurés, saisis, refusés 1956-1960-1961, Éditions L'Harmattan, 2003, p. 106.
  83. ↑ « Indépendances - Les attaques de fermes européennes dans la région du Kef - Ina.fr », sur Indépendances (consulté le).
  84. ↑ « Accueil / La Presse de Tunisie », sur La Presse de Tunisie(consulté le ).
  85. ↑ Yves Courrière, Guerre d'Algérie Tome I : Les fils de la Toussaint, Fayard 1970.
  86. ↑ « « La source : mémoires d'un massacre : Oudjehane, 11 mai 1956 » »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le), de Claire Mauss-Copeaux. Édition : Payot 2013.
  87. ↑ Benjamin Stora, Les Mots de la guerre d'Algérie, Presses Universitaires du Mirail, 2005, p. 93.
  88. ↑ « Palestro, Algérie : histoires d'une embuscade »(Archive • Wikiwix •Archive.is • Google • Que faire ?), sur le site de la Ligue des droits de l'homme, section de Toulon,  (consulté le).
  89. ↑ Gilbert Meynier, Histoire intérieure du FLN (1954-1962), Fayard, 2002, page 349. (ISBN 2-213-61377-X).
  90. ↑ Jacques Charby L'Humanité 7 janvier 2006.
  91. ↑ Omar Carlier, « Violence(s) », dans Mohamed Harbi et Benjamin Stora (dir.), La Guerre d'Algérie, éd. Hachette, 2005, p. 511.
  92. ↑ a b et c 31 juillet 1965 : le rendez vous avec la Soummam in Historia Guerre d'Algérie Magazine, mars 1972, pp : 769.
  93. ↑ a b et c Documentaire L'Affaire de Suez, Peter Hercombe, 2006.
  94. ↑ a b c et d Et Ben Bella fut capturé in Histotia Magazine Guerre d'Algérie, pp : 801, no 219, mars 1972.
  95. ↑ a b c et d L'affaire Ben Bella, par Alain Decaux in Historia, pp : 16, novembre 1990.
  96. ↑ Voir pages 13-14 in France and the Algerian War, 1954-62: Strategy, Operations and Diplomacy, Martin Alexander & John Keiger, Frank Cass Publishers, 2002.
  97. ↑ a b et c Yacef Saadi, La bataille d'Alger, éditions Casbah/Publisud, 1997.
  98. ↑ a b c d et e Yves Courrière, Le temps des léopards , La Guerre d'Algérie, tome II, no 3749. Édition 1976.
  99. ↑ Pierre-Henri Simon publie Contre la torture au début de 1957. Hubert Beuve-Méry publie en mars 1957 un éditorial contre la torture dans Le Monde (Sommes-nous les « vaincus de Hitler » ?...). Le , L’Express publie une lettre du général Jacques Pâris de Bollardière.
  100. ↑ a b et c Les circonstances du massacre de Melouza par Yves Courrière in Historia Magazine Guerre d'Algérie pp : 137. no 227, mai 1972.
  101. ↑ a et b Patrick Pesnot, « Le massacre de Melouza : manipulations et mensonges », émission Rendez-vous avec X sur France Inter, 23 mars 2013.
  102. ↑ a et b Les années algériennes, de Benjamin Stora, série documentaire sur la guerre d'Algérie Ina/France 2 - Nouvel Observateur - 1991.
  103. ↑ a et b Institut-strategie.fr : Une technologie nouvelle pendant la guerre d'Algérie.
  104. ↑ Jean Charles Jauffret : Les barrages pendant la guerre d'Algérie, Éd : Autrement, p. 264 et 266.
  105. ↑ a et b Mohammed Harbi, « Le Système Boussouf », dans Le Drame algérien. Un peuple en otage, Paris, La Découverte, 1995, p. 88-90 (ISBN 978-2-7071-2472-2).
  106. ↑ a et b Yves Courrière, La guerre d'Algérie Tome III : L'heure des colonels. « L'épisode de l'assassinat de Abane Ramdane », Collection : Le Livre de poche n° 3 750, Librairie Générale Française, 1982 (ISBN 2-2530-0091-4).
  107. ↑ Mohammed Harbi,« Le Système Boussouf », dans Le Drame algérien. Un peuple en otage, Paris, La Découverte, 1995, p. 88-89 (ISBN 978-2-7071-2472-2).
  108. ↑ Document audio : « La bleuite : le virus anti-FLN avec le témoignage du capitaine Léger ». Vrai du faux : La chronique de Franck Cognard (4’34"). France Info, 15 juillet 2010.
  109. ↑ Yves Courrière, La guerre d’Algérie Tome III : L’heure des colonels Collection : Le Livre de poche no 3750, Librairie Générale Française, 1982. (ISBN 2253000914).
  110. ↑ L'ALN malade de la « Bleuite » in Historia Magazine Guerre d'Algérie, no 269 pp : 1785-1792, paru en décembre 1972.
  111. ↑ a b et c Guerre d'Algérie : le poison de la "bleuite, Jean-Paul Mari, nouvelobs.com, 5 juillet 2012.
  112. ↑ Historia Magazine Guerre d'Algérie, no 235 - 1972, La batailles des frontières, pages : 1245.
  113. ↑ Pierre Dufour, La bataille des frontières : Guerre d'Algérie, Paris, Trésor du Patrimoine, coll. « Reportage de Guerre », , 175 p. (ISBN 2-915118-17-5 et 2-912511-30-5), p. 10.
  114. ↑ Charles de Gaulle, Discours et messages: Avec le renouveau, mai 1958-juillet 1962, Éditions Édito-Service, 1970, v5, p.  40.
  115. ↑ Pascal Le Pautremat, La politique musulmane de la France au xxe siècle; de l'hexagone aux terres d'Islam. Espoirs, réussites et échecs, 2003, Éditions Maisonneuve et Larose, p. 438-439.
  116. ↑ Lucien Neuwirth, Référendum du 28 septembre 1958, vidéo sur Ina.fr.
  117. ↑ Maurice Allais, Les accords d'Évian, 1962, p. 120.
  118. ↑ Benjamin Stora, Le mystère de Gaulle, son choix pour l'Algérie, Robert Laffont (2009).
  119. ↑ article 53 de la constitution de 1958.
  120. ↑ Benjamin Stora, Le mystère De Gaulle, son choix pour l'Algérie, Robert Laffont (2009).
  121. ↑ Propos en date du 5 mars 1959 in C'était de Gaulle, Alain Peyrefitte, Gallimard, 2000.
  122. ↑ Un tournant de la " Bataille de Paris ", Rémy Valat, Revue d'Histoire : Outre-Mers, 1er semestre 2004, no 342-343.
  123. ↑ Omar Carlier, « Violence(s) », dans Mohamed Harbi et Benjamin Stora (dir.), La Guerre d'Algérie, éd. Hachette, 2005, p.  511.
  124. ↑ Le fils d'Amirouche accuse Boussouf d'avoir assassiné son père, Algérie Patriotique, édition du 12 juillet 2012.
  125. ↑ André-Roger Voisin, INTOX et coups fourrés pendant la guerre d'Algérie - Voir chapitre : le dernier voyage d'Amirouche, pp : 161 et 162. Éd. Cheminements, 2008.
  126. ↑ a b c et d Challe : bilan d'une mission in Historia Magazine Guerre d'Algérie, no 309, avril 1973.
  127. ↑ [2]
  128. ↑ [Cairns, John (1962). "Algeria: The Last Ordeal". International Journal. 17 (2 Spring): 87–88. doi:10.1177/002070206201700201. S2CID 144891906.]
  129. ↑ University of North Carolina Asheville [3]
  130. ↑ Irwin M. Wall, France, the United States, and the Algerian War, pp, 68-69. [4]
  131. ↑ Michèle Cointet, Portrait, La Nouvelle Revue d'histoire, no 57, novembre-décembre 2011, p. 10.
  132. ↑ a et b Pierre Montagnon, L'affaire Si Salah - Secret d'État, pages : 118 - 1920, Pygmalion Éditions, 1987, (ISBN 978-2-85704-226-6).
  133. ↑ Maurice Allais, L'Algérie d'Evian (1962), Jeune Pied-Noir, 1999, p.  104.
  134. ↑ « Patrick Pesnot, Rendez-vous Avec X: Bizerte, France Inter, 25 décembre 2004. », sur France Inter (consulté le ).
  135. ↑ Linda Amiri, Les fantômes du 17 octobre, compte rendu, Lefeuvre Daniel, Outre-mers, Année 2002, Volume 89 Numéro 334, p. 680-681.
  136. ↑ Le sang coule à Paris, in Historia Guerre d'Algérie Magazine, no 349, page : 289.
  137. ↑ Rémy Valat, La force police auxiliaire. Une historiographie sous influence ?, 2009.
  138. ↑ 1961 : "Les fantômes du 17 octobre", revue Grands Reporters, janvier 2003.
  139. ↑ « Guerre des chiffres : combien de morts le ? », Rue 89, octobre 2012.
  140. ↑ Rheda Malek, L'Algérie à Évian, Histoire des négociations secrètes 1956-1962, Seuil, p. 177.
  141. ↑ Rémi Kauffer, OAS, la guerre franco-française d'Algérie, in La guerre d'Algérie, 1954-2004, la fin de l'amnésie, sous la direction de Mohammed Harbi et Benjamin Stora, éd. Robert Laffont (2004).
  142. ↑ OAS. Histoire d'une guerre franco-française, éd. du Seuil, 2002.
  143. ↑ Anne-Marie Duranton-Cabrol, L'OAS, la peur et la violence, André Versaille éditeur, (2012), p.155.
  144. ↑ « La guerre d'Algérie : combien de victimes ? », in Harbi et Stora, op. cit., p. 704.
  145. ↑ Jean-Louis Planche, « Français d'Algérie, Français en Algérie (1962-1965) », Les Accords d'Évian en conjoncture et en longue durée,‎ , p. 91-106.
  146. ↑ La France contemporaine, t. 9, la guerre d'Algérie, 1958-1962, J. Tallendier,  (ISBN 2-235-00675-2), p. 426
  147. ↑ « Le , la vraie fin de la guerre d'Algérie », Slate.fr,‎  (lire en ligne, consulté le ).
  148. ↑ Patrick Pesnot, Rendez-vous avec X: Les accords FLN-OAS, France Inter, samedi 8 février 2003.
  149. ↑ Historia Thématique no 76 mars-avril 2002: L'OAS, Les Secrets d'une Organisation Clandestine, Les adversaires: Incroyable, mais vrai : le pacte OAS-FLN, Gilbert Meynier.
  150. ↑ Reconnaissance solennelle de l'indépendance de l'Algérie par la France (J.O.R.F. du 4 juillet 1962, p. 6483) ; transfert de souveraineté entre la France (J.O. de l'état algérien du 6 juillet 1962, p. 4) et l'exécutif provisoire de l'état algérien (J.O. de l'état algérien du 6 juillet 1962, p. 5).
  151. ↑ Le GPRA, qui a refusé le 3 juillet la démission de l'exécutif provisoire, fixe la fête de l'indépendance au 5 juillet, jour du 132eanniversaire de la signature de la convention entre le Dey d'Algeret le Comte de Bourmont.
  152. ↑ Déclaration du général de Gaulle, JT20h, RTF, 18 mars 1962 (INA).
  153. ↑ 23/10/1958 « Paix des braves » ; 16/09/1959 Droit à l'autodétermination; 05/03/1960 « Algérie algérienne » ; 02/10/1961 « État algérien souverain et indépendant ».
  154. ↑ Claude Martin - L'agonie d'Oran- p. 23.
  155. ↑ Guy Pervillé -OAS, le terrorisme du désespoir- 2004 - article cité
  156. ↑ Guy Pervillé -OAS, le terrorisme du désespoir- 2004, article cité « (l'OAS) souffrit d'une contradiction majeure entre le refus moral 'accepter la victoire du terrorisme du FLN et la tentation d'imiter ses méthodes pour leur efficacité ».
  157. ↑ Pierre Daum, Ni valise ni cercueil, les Pieds-Noirs restés en Algérie après l'indépendance, Solin, Actes Sud, , p. 44
  158. ↑ Alicante des pieds noirs, Panorama - 18/12/1969].
  159. ↑ Un bateau pour l'Argentine, Cinq colonnes à la une, 03/01/1964.
  160. ↑ Les pieds noirs d'Argentine, Cinq colonnes à la une, 04/12/1964.
  161. ↑ Adieu Colomb Béchard, www.edifree.fr (ISBN 978-2-8121-5845-2, lire en ligne).
  162. ↑ Jean-Jacques Jordi, Les Disparus civils européens de la guerre d'Algérie : un silence d'État, SOTECA, 2011.
  163. ↑ On estime qu'au 31 juillet 1962, 740 000 personnes sur une population « pied-noire » d'environ un million avaient quitté l'Algérie (dont 540 000 depuis le 1er janvier), soit les 3/4.
  164. ↑ En septembre 1962 « 7000 des 22 000 agriculteurs n'étaient pas rentrés, bien qu'en accord avec le gouvernement français, j'avais indiqué dans mes discours que ceux qui abandonnaient leur terre ne seraient pas indemnisés. » (Mémoires de Ben Bella) Les domaines agricoles nationalisés en 1963 ne seront pas non plus indemnisés.
  165. ↑ http://www.tlfq.ulaval.ca/axl/afrique/algerie-accords_d'Evian.htm.
  166. ↑ Pierre Daum, Ni valise ni cercueil, les pieds-noirs restés en Algérie après l'indépendance, Arles, Solin, Actes Sud, , 430 p. (ISBN 978-2-330-00227-5), p. 61.
  167. ↑ Reconnaissance solennelle de l'indépendance de l'Algérie par la France (J.O.R.F. du 4 juillet 1962, p. 6483) ; transfert de souveraineté entre la France (J.O. de l'état algérien du 6 juillet 1962, p. 4) et l'exécutif provisoire de l'état algérien (J.O. de l'état algérien du 6 juillet 1962, p. 5). Le GPRA, qui a refusé le 3 juillet la démission de l'exécutif provisoire, fixe la fête de l'indépendance au 5 juillet, jour du 132e anniversaire de la signature de la convention entre le Dey d'Alger et le Comte de Bourmont.
  168. ↑ Georges-marc Benamou, Un mensonge français, p. 256.
  169. ↑ Jean Monneret, La Tragédie…, p. 124.
  170. ↑ Gérard Israël, Le dernier jour de l'Algérie française, p. 277.
  171. ↑ « À un croc de boucherie, près du cinéma Rex, on peut voir, pendue, une des victimes de ce massacre. » Benjamin Stora, Histoire de la guerre d'Algérie (1954-1962), La Découverte & Syros, 2004, p. 85. « Près du cinéma Rex, une femme venait d'être pendue à un croc de boucher. » Georges-Marc Benamou, ibid.
  172. ↑ Michel Rocard, Rapport sur les camps de regroupement et autres textes sur la guerre d'Algérie, éd. Mille et une nuits, 2003, introduction, p.  14.
  173. ↑ Au forgeron de Batna, Jean-Pierre Marin
  174. ↑ Algérie: le passé, l'Algérie française, la révolution, 1954-1958 De Jacques Simon.
  175. ↑ Voir page 136 in The wars of French decolonization, Anthony Clayton, Longman, 1994.
  176. ↑ Voir aussi Chapitre 6 « Visions of Reconciliation, Visions of Rupture: Violence, Propaganda, and Representations of Difference » pages 165-213 in Uncivil war: intellectuals and identity politics during the decolonization of Algeria, James D. Le Sueur (avec la collaboration de Pierre Bourdieu), University of Pennsylvania Press, 2001.
  177. ↑ Voir page 238 in Wars of the Cold War: Campaigns and Conflicts, 1945-1990, David Stone, Brassey's Edition, 2004.
  178. ↑ Voir page 105 in Algeria, 1830-2000: A Short History, Benjamin Stora, Jane Marie Todd (traduction), Cornell University Press, 2004.
  179. ↑ (fr) « Voir page 32 in France since 1945, Robert Gildea, Oxford University Press, 2002 », sur books.google.fr (consulté le ).
  180. ↑ Voir page 45 in The invention of decolonization: the Algerian War and the remaking of France, Todd Shepard, Cornell University, 2006
  181. ↑ J'ai choisi la défense, Jean-Louis Tixier-Vignancour, éd. Éditions de la Table ronde, 1964, chap. Le procès de l'attentat du Petit-Clamart, p.  254.
  182. ↑ Gérard Nahon, Le judaïsme algérien, de l'antiquité au décret Crémieux, dans les Nouveaux Cahiers, no 29, 1972.
  183. ↑ The Media in France, Raymond Kuhn, Routledge, 1994, p. 57-59.
  184. ↑ Laurent Martin, Le Canard enchaîné : histoire d'un journal satirique (1915-2005), Nouveau Monde Editions, .
  185. ↑ Capitaine Moureau.
  186. ↑ Manifestations à l'Étoile pour le capitaine Moureau et bagarres sur les Champs-Élysees.
  187. ↑ Manifestation du souvenir aux Champs Élysées.
  188. ↑ Réfractaires à la guerre d’Algérie.
  189. ↑ État des lieux: La France isolée à l'extérieur, divisée à l'intérieur, Frédéric Guelton, Historia no 76, 01/03/2002.
  190. ↑ a et b Brunet, Charonne, p. 117-126.
  191. ↑ « LDH-Toulon combien de morts ? »(Archive • Wikiwix • Archive.is •Google • Que faire ?) (consulté le ).
  192. ↑ Xavier Yacono, « Les pertes algériennes de 1954 à 1962 », Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, no 34,‎ , p. 129 note 37 (lire en ligne).
  193. ↑ a b et c Benjamin Stora, Les mots de la guerre d'Algérie, Presses Universitaires du Mirail 2005; (ISBN 2-85816-777-X), p. 23-25.
  194. ↑ Voir page 147 in Aux vents des puissances, Jean-Claude Allain & Jean-Marc Delaunay, Presses Sorbonne Nouvelle, 2009.
  195. ↑ Voir reprise de ces chiffres, de provenance ministérielle algérienne, dans "Guerre d'Algérie Les derniers secrets"53,9 % des maquisards, et 39,8 % des civils combattants auraient été tués.
  196. ↑ voir page 65 in L'ère des décolonisations : sélection de textes du Colloque « Décolonisations comparées », Aix-en-Provence, 30 septembre-3 octobre 1993, Charles-Robert Ageron & Marc Michel, Ed. Karthala, 1995 [lire en ligne].
  197. ↑ Guy Pervillé, La Guerre d'Algérie, PUF, 2007, p. 115.
  198. ↑ (Xavier Yacono 1982, p. 128-129).
  199. ↑ (Xavier Yacono 1982, p. 121).
  200. ↑ World Peace Foundation, « Algeria: War of independence », Mass Atrocity Endings,‎  (lire en ligne).
  201. ↑ a b c et d Guy Pervillé, « La guerre d'Algérie en face », L'Histoire, no 331, mai 2008, p. 96.
  202. ↑ D’après Jean-Jacques Jordi. op. cit. p. 48 « Sorties de guerre »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le) [PDF].
  203. ↑ Jean-Charles Jauffret, Historiens et géographes, Numéros 373-374, Association des professeurs d'histoire et géographie, 2001, p. 490.
  204. ↑ [5] Anissa Barrak, Bénédicte Muller et al., FEMMES ET GUERRES, L'Harmattan, , 222 p. (ISBN 2-7384-4181-5), p. 91.
  205. ↑ « Débats de l'Assemblée nationale », Journal officiel,‎ , p. 2469.
  206. ↑ Chiffres du service du ministère des Armées, Benjamin Stora, Les mots de la guerre d'Algérie, Presses Univ. du Mirail, 2005, p.  24.
  207. ↑ (en) Mark Cutts et Office of the United Nations High Commissioner for Refugees, The State of the World's Refugees, 2000 : Fifty Years of Humanitarian Action, Oxford University Press, , 340 p. (ISBN 978-0-19-924104-0, lire en ligne).
  208. ↑ La voix du combattant no 1733 de mars 2008.
  209. ↑ http://www.alger26mars1962.fr/index.php?option=com_content&view=article&id=211:3-1-union-nationale-des-combattants&catid=82&Itemid=178.
  210. ↑ a et b Yves Michaud, La Guerre d'Algérie (1954-1962), Odile Jacob, 20 oct. 2005, 160 pages, p. 87-92.
  211. ↑ Raphaëlle Branche et Sylvie Thénault, « Justice et torture à Alger en 1957 : apports et limites d’un document » in Enseigner la guerre d'Algérie et le Maghreb contemporain - actes de la DESCO Université d'été octobre 2001, p. 44-57.
  212. ↑ Georgette Elgey, Histoire de la IVe République Volume V: La République des tourmentes, Volume 3, p. 85-89.
  213. ↑ Fernand Meyssonnier, Paroles de bourreau : Témoignage unique d'un Exécuteur des Arrêts criminels, 2002, Imago , p.190.
  214. ↑ La guillotine et la guerre d’Algérie, LDH Toulon, 23 juillet 2008.
  215. ↑ L'Algérie au parlement, 1958-1962 (Volume 14 de Bibliothèque historique Privat), p.  82, Michèle Salinas, Privat, 1987.
  216. ↑ a b c d et e Nul ne pourra faire l'objet de mesures (…) de justice (…) en raison: d'opinions émises à l'occasion des évènements survenus en Algérie (…) d'actes commis à l'occasion des mêmes évènements avant le jour de proclamation du cessez-le-feu. - Déclarations gouvernementales ("Accords d'Évian") du 19 mars 1962, aux "dispositions communes" - §1 du chapitre II - Journal Officiel de la République française du 20 mars 1962 sur le site Legifrance
  217. ↑ Deux décrets du 22 mars 1962 : 1 et 2 sur Legifrance.
  218. ↑ a b et c « La torture pendant la guerre d'Algérie »(Archive • Wikiwix •Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le ), entretien avec Pierre Vidal-Naquet sur le site de la Ligue des droits de l'homme, juillet 2003.
  219. ↑ Jean-Pierre Delannoy, Les Religions au parlement français : du général de Gaulle (1958) à Valéry Giscard d'Estaing (1975), Éditions du CERF, 2005, p. 422.
  220. ↑ Loi d'amnistie du 31 juillet 1968 - Gérard Chaliand, Jean Lacouture, André Versaille, Voyage dans le demi-siècle : entretiens croisés avec André Versaille, Éditions Complexe, 2001, p. 160.
  221. ↑ Benjamin Stora, Les mots de la guerre d'Algérie, Presses universitaires du Mirail, 2005, p. 13.
  222. ↑ Cass. crim. no 02-80719 du 17 juin 2003 [lire en ligne].
  223. ↑ « Aussaresses : La Cour de cassation rejette la poursuite des crimes contre l’humanité commis pendant la guerre d’Algérie »
  224. ↑ Section de Toulon de la LDH, juillet 2002 « http://www.ldh-toulon.net/spip.php?article279#nh3 »(Archive • Wikiwix • Archive.is •Google • Que faire ?).
  225. ↑ Loi no 82-1021 du 3 décembre 1982 relative au règlement de certaines situations résultant des évènements d'Afrique du Nord, de la guerre d'Indochine ou de la seconde guerre mondiale [lire en ligne]
  226. ↑ Jean Guisnel, Les généraux : enquête sur le pouvoir militaire en France, La Découverte, 1990, p. 66-78.
  227. ↑ a et b Olivier Le Cour Grandmaison, Sarkozy, mythologie coloniale et anciens de l’OAS, L'Humanité, 8 avril 2009.
  228. ↑ Loi de 1982 sur Legifrance.
  229. ↑ « Loi no 2005-158 du 23 février 2005 portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés | Legifrance » (consulté le )
  230. ↑ « LDH-Toulon il y a cinquante ans, le général Jacques de Bollardière condamnait la pratique de la torture »(Archive • Wikiwix •Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le ).
  231. ↑ Accords d'Évian texte complet avec mention des écarts entre les versions publiées par Le Monde et El Moujahid..
  232. ↑ LE YACHT PIRATE EGYPTIEN " ATHOS", Les Actualités Françaises - 24/10/1956.
  233. ↑ LA QUESTION ALGERIENNE DEVANT LA COMMISSION POLITIQUE DE L'ONU, Les Actualités Françaises - 11 décembre 1957.
  234. ↑ DECLARATION DE GUY MOLLET, JT 20H - 9 janvier 1957.
  235. ↑ (en) « John F. Kennedy Speeches, Remarks of Senator John F. Kennedy in the Senate, Washington, D.C., July 2, 1957 ».
  236. ↑ Maurice Flory - Algérie algérienne et droit international - 1960 -Lire en ligne - page 988
  237. ↑ Liste des pays adhérents et date d'adhésion.
  238. ↑ Patrick Lafond, Le tiers-mondisme italien de Mattei, Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, 122-1, 2010, p. , 161-195, mis en ligne le , consulté le .
  239. ↑ Djoudi Attoumi, Le Colonel Amirouche entre légende et histoire, édition à compte d'auteur, Alger, 2004.
  240. ↑ A. Clayton, The wars of french decolonization), New York 1994, sourcé par James R. Rogers, Tactical success is not enough…, Naval war college de Newport, 2004, p. 1 ; Lire en ligne.
  241. ↑ Guy Pervillé, Les accords d'Évian (1962): Succès ou échec de la réconciliation franco-algérienne (1954-2012), Armand Colin,  (ISBN 978-2-200-28197-7, lire en ligne).
  242. ↑ Maximum de 60 000 hommes au début de 1958, dont 10 000 stationnés en Tunisie. Donné par Guy Pervillé, La Guerre d'Algérie, PUF 2007, p. 65 ; (ISBN 978-2-13-054172-1).
  243. ↑ Maurice Faivre, Les combattants musulmans de la Guerre d'Algérie, L'Harmattan, 1995, p. 125.
  244. ↑ Achour Cheurfi, Dictionnaire de la révolution algérienne, p. 41.
  245. ↑ Histoire du F.L.N., Jacques C. Duchemin, Ordre du jour, Table ronde, 1962, p.  217.
  246. ↑ a b et c Archives juives, Volumes 29-30, Commission française des archives juives, 1966, p. 65 & 68
  247. ↑ Récits de la longue patience: journal de prison, 1956-1962, Daniel Timsit, Flammarion/Bouchène, 2002, p.  16.
  248. ↑ Aujourd'hui El Karimia.
  249. ↑ a et b 1955 : Les renforts arrivent in Historia Magazine, no 201, novembre 1971, p. 239.
  250. ↑ Voir p.  125 in A Diplomatic Revolution: Algeria's Fight for Independence and the Origins of the Post-cold War Era, Matthew James Connelly, Oxford University Press, 2002.
  251. ↑ Jacques de Saint Victor, « Algérie : une guerre d'appelés », sur Le Figaro,  (consulté le ).
  252. ↑ a et b La tragédie des harkis. Récits des témoins et des commentaire de Guy Pervillé, in L'Histoire de janvier 1991, pp : 120.
  253. ↑ a b et c Jean Huon, Les Armes françaises en Algérie, Chaumont, Crépin-Leblond éd., , 56 p., 23 cm (ISBN 978-2-7030-0339-7, notice BnF no FRBNF42314084).
  254. ↑ a et b Surveillance maritime, in Historia Guerre d'Algérie Magazine, no 320.
  255. ↑ « Albert Camus en Algérie : la trêve civile de janvier 1956 »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?), sur LDH-Toulon(consulté le ).
  256. ↑ In Le Monde, du 17 décembre 1957.
  257. ↑ Modèle:Lien webr.
  258. ↑ Camus :Histoire d'une passion in Historia Magazine La Guerre d'Algérie, no 210.
  259. ↑ Frantz Fanon, 1925-1961, psychiatre, intellectuel antillais et militant de l'indépendance algérienne dans le FLN, Collection « Les auteur(e)s classiques. UQAC. ».
  260. ↑ "Le Monde", 7/10/1960. Cf. l'analyse de ses signataires dans Jean-François Sirinelli, "Guerre d'Algérie, guerre des pétitions ?" in J-F. Sirinelli, Jean-Pierre Rioux, "La guerre d'Algérie et les intellectuels français", Complexe, 1991, p. 290-295.
  261. ↑ Edgar Morin, Retour sur la guerre d'Algérie, Ed. de l'Aube, p.7.
  262. ↑ Michael Prazan : Une histoire du terrorisme. Flammarion Enquête - 2012..
  263. ↑ Conditions de communicabilité sur le site du Service Historique de la Défense française.
  264. ↑ Mohammed Harbi: «Les Algériens se passionnent pour le rapatriement de leurs archives qui sont encore en France et à quelques voix près, on omet de dire que les archives disponibles en Algérie sont sous scellés» -Algerie360.com.
  265. ↑ Loi du 15 juillet 2008 au JORF.
  266. ↑ Loi no 2008-696 du 15 juillet 2008 relative aux archives(dossier du site de l'Assemblée nationale).
  267. ↑ Chloé Leprince, Archives: Vichy et la guerre d'Algérie bientôt inaccessibles?, in Rue89, 17 avril 2008, article en ligne
  268. ↑ Mohamed Salah Boureni, Un nouveau projet de loi : Les archives algériennes reviennent à l'Assemblée française, in Le Quotidien d'Oran, 4 mai 2008, article en ligne.
  269. ↑ Marie-Claude Smouts, « Décolonisation et sécession : double morale à l'ONU ? », Revue française de science politique, 22eannée, no 4, 1972, p. 832-846 (Lire en ligne, p. 839)
  270. ↑ Chronologie des événements en Algérie (1954-1962), CVCE.eu (Anciennement: Navigateur européen ENA.)
  271. ↑ Reconnaissance du 19 mars (loi) – Journée nationale du souvenir et de recueillement à la mémoire des victimes civiles et militaires de la guerre d'Algérie et des combats du Maroc et de la Tunisie.
  272. ↑ « Troisième Partie : Les Articles Rattachés I. Article 73 : La Majoration Des Pensions Des Veuves », sur Sénat.fr (consulté le ).
  273. ↑ « Prisonniers du FLN, par l'historienne Raphaëlle Branche ».
  274. ↑ Voir « Le message d'Abdelaziz Bouteflika », Le Nouvel Observateur, 21 août 2006.
  275. ↑ cf. le livre de Said Sadi, Amirouche : une vie, deux morts, un testament. Une histoire algérienne, éd. L'Harmattan, 2010.
  276. ↑ Abdelaziz Bouteflika, le  : « Si, par le passé, l'occupant a bafoué les valeurs humaines en commettant des génocides collectifs parmi les populations et en perpétrant des crimes de guerre et des crimes contre l'humanité par la spoliation de la terre et de la mémoire, la Révolution a, elle, respecté les lois régissant les situations de guerre et les clauses des conventions internationales dont celle de Genève » — Message pour la journée nationale du Moudjahid sur le site de la Présidence algérienne, 43e alinéa.
  277. ↑ « Que l'État français reconnaisse ses fautes !. Mardi 9 février, toutes les rédactions, à Alger comme à Paris, ne parlent plus que de cela : « Une loi algérienne va criminaliser la colonisation. » Dans les milieux politiques des deux pays, les déclarations incendiaires se répondent d'une rive à l'autre.» in France-Algérie, la guerre des mémoires, Le Monde, Article publié le , Georges Morin, Le Monde.
  278. ↑ no 2477 - Proposition de loi de M. Thierry Mariani visant à établir la reconnaissance par la France des souffrances subies par les citoyens français d'Algérie, victimes de crimes contre l'humanité du fait de leur appartenance ethnique, religieuse ou politique.
  279. ↑ Loi 68-697 du 31 juillet 1968, Titre 1er.
  280. ↑ Algeria Watch, interview de Mohamed Bentoumi.
  281. ↑ « Guerre d'Algérie : juger l’État français pour « crimes contre l'humanité » »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le ), bakchich.info, 2 avril 2012.
  282. ↑ Cinquante-deux ans après avoir fui l’Algérie, un couple attaque la France pour « transfert forcé de population » , alger26mars1962.fr, 15 janvier 2014.
  283. ↑ « Bouteflika assimile la colonisation française à un « génocide » culturel »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le), la-croix.com, 18 avril 2006.
  284. ↑ Simon Benichou, « Nouvelles crispations entre Paris et Alger », Le Figaro avec AFP, 9 février 2010.
  285. ↑ « Colonialisme/Algérie : Chatel tempère », article du Figarovia dépêche AFP, 10 février 2010.
  286. ↑ Message du Président de la République à l'occasion du 11eCongrès de l’Organisation Nationale des Moudjahidine, el-mouradia.dz, 17 mars 2012
  287. ↑ PROJET DE CHARTE POUR LA PAIX ET LA RÉCONCILIATION NATIONALE, 14 août 2005.
  288. ↑ Historia Thématique no 76 mars-avril 2002 : La Face cachée de la guerre d'Algérie - L'OAS, Les Secrets d'une organisation clandestine, Rémi Kauffer, Jean Monneret, et alii, chapitre « Les adversaires : Barbouzes-FLN, une alliance inavouée » par Jean Monneret.
  289. ↑ Mohammed Harbi : « L’Histoire est instrumentalisée » en Algérie, jeuneafrique.com, 5 juillet 2012.
  290. ↑ A propos du film de Jean-Pierre Lledo, Mohamed Benchicou, lematindz.net, 14 janvier 2008
  291. ↑ "Algérie, histoires à ne pas dire" : un film de souvenirs, pas d'histoire, lemonde.fr, 26 février 2008.
  292. ↑ Cérémonies du 19 mars : la FNACA ne désarme pas…, H., La Voix du Nord, 19 mars 2010.
  293. ↑ Guerre d'Algérie, bataille mémorielle, lemonde.fr, 16 mars 2012.
  294. ↑ Journée officielle de commémoration de la fin de la guerre d'Algérie 11e législature.
  295. ↑ « Assemblée nationale - Société : reconnaissance du 19 mars comme journée nationale du souvenir de la guerre d'Algérie », sur www.assemblee-nationale.fr (consulté le )
  296. ↑ Proposition de loi no 2147.
  297. ↑ Proposition de loi no 2202.
  298. ↑ « no 2286 - Proposition de loi de M. Alain Bocquet tendant à instituer une journée nationale du souvenir des victimes civiles et militaires de la guerre d'Algérie et des combattants du Maroc et Tunisie », sur www.assemblee-nationale.fr (consulté le)
  299. ↑ Proposition de loi no 2290.
  300. ↑ « no 3064 - Proposition de loi de M. Alain Néri instituant"une journée nationale de recueillement et de mémoire en souvenir de toutes les victimes de la guerre d'Algérie, des combats en Tunisie et au Maroc et de tous leurs drames" », sur www.assemblee-nationale.fr (consulté le )
  301. ↑ Proposition de loi no 3273.
  302. ↑ TEXTE ADOPTÉ no 762 « Petite loi ».
  303. ↑ Loi no 2012-1361 du 6 décembre 2012 relative à la reconnaissance du 19 mars comme journée nationale du souvenir et de recueillement à la mémoire des victimes civiles et militaires de la guerre d'Algérie et des combats en Tunisie et au Maroc.
  304. ↑ « archive.org » (consulté le ).
  305. ↑ « Le Destin d'un capitaine »(Archive • Wikiwix • Archive.is • Google • Que faire ?) (consulté le ), documentaire par Alain de Sédouy – Eliane Cochi en partenariat avec MCA - 2008 ADS PRODUCTIONS, 2008.
 
Préhistoire et Protohistoire
Antiquité
Dynasties arabo-berbères
Époque moderne
Époque contemporaine

 

 

https://wikimonde.com/article/Guerre_d%27Alg%C3%A9rie

.

 

 

Rédigé le 17/09/2021 à 20:14 dans Guerre d'Algérie | | Commentaires (0)

L'OAS et ses sanglants attentats pour l'Algérie française

 

image from static.lexpress.fr

Un message signé de l'OAS "La France reste", peint sur le sol d'une rue du centre d'Alger, le 1er janvier 1961

 

Selon des estimations d'historiens, l'OAS, qui regroupait environ un millier d'activistes, a tué en Algérie au moins 2.200 personnes dans près de 13.000 explosions au plastic, 2.546 attentats individuels et 510 attentats collectifs. En métropole, le nombre total de ses victimes est estimé à 71 morts et 394 blessés. 

 

Selon des estimations d'historiens, l'OAS, qui regroupait environ un millier d'activistes, a tué en Algérie au moins 2.200 personnes dans près de 13.000 explosions au plastic, 2.546 attentats individuels et 510 attentats collectifs. En métropole, le nombre total de ses victimes est estimé à 71 morts et 394 blessés.  

L'OAS est créée le 11 février 1961 à Madrid, dans l'Espagne franquiste, face au souhait désormais manifeste du gouvernement français et du général Charles de Gaulle de se désengager en Algérie, scellé le mois précédent par un référendum sur l'autodétermination. 

Ses initiateurs sont des activistes anti-indépendantistes proches de l'extrême droite, Pierre Lagaillarde et Jean-Jacques Susini, exilés à Madrid et rapidement rejoints par le général Raoul Salan. 

L'assassinat, le 31 mars 1961, de Camille Blanc, maire d'Evian au bord du lac Léman dans l'Est de la France, où sont prévues des négociations entre le gouvernement et le Front de libération nationale (FLN) algérien, est imputé à l'OAS.  

 

Dans la nuit du 21 au 22 avril 1961, les généraux Salan, Edmond Jouhaud, Maurice Challe et André Zeller, décidés à sauver par tous les moyens "l'Algérie française", lancent le "putsch des généraux". Après leur échec le 25 avril, Salan et Jouhaud passent à la clandestinité, tandis que Challe et Zeller se rendent. 

Salan et Jouhaud prennent la tête de l'OAS, qui "frappe où elle veut, quand elle veut" selon son slogan. L'organisation assassine le 31 mai 1961 le commissaire principal d'Alger Roger Gavoury. Outre les assassinats de personnalités, notamment communistes, elle organise des "nuits bleues", avec des centaines d'explosions. 

Roger Degueldre fonde les commandos Delta qui sèment la terreur en Algérie et en métropole à partir de juin 1961, frappant même à Alger des passants anonymes.  

Elle est dissoute en Conseil des ministres le 6 décembre 1961. 

Le 15 mars 1962, l'OAS tue encore six dirigeants de centres socio-éducatifs, dont l'écrivain Mouloud Feraoun. 

Après la signature le 18 mars 1962 des accords d'Evian qui scellent l'indépendance, Salan lance "la guerre totale", marquée par de sanglants combats entre l'armée et l'OAS dans le quartier de Bab-el-Oued à Alger. Le 26 mars, la fusillade de la rue d'Isly fait 46 à 61 morts dans les rangs des Européens. 

En mars-avril 1962, l'arrestation de ses responsables décapite l'OAS mais les derniers extrémistes redoublent de violence. Salan est condamné à la détention à perpétuité, Jouhaud condamné à mort puis gracié. Sa peine est commuée en détention à perpétuité. Ils seront amnistiés comme les autres dirigeants de l'OAS par le général de Gaulle en 1968. Degueldre sera fusillé en juillet 1962. 

 

L'OAS poursuit une politique de la "terre brûlée", par exemple l'incendie spectaculaire des citernes du port d'Oran en juin 1962. Les derniers commandos quittent l'Algérie début juillet, à la veille de l'indépendance, mais l'OAS fomente encore dans l'hexagone deux attentats contre le général de Gaulle auxquels échappe le président français. 

 

L'instigateur de celui du Petit-Clamart en banlieue parisienne, le 22 août 1962, le colonel Bastien-Thiry est fusillé le 11 mars 1963. A l'origine de l'attentat du 28 août 1964 à Toulon (Sud-Est), Susini est condamné à mort par contumace et gracié dans l'amnistie de 1968. 

 

 

 

 

Par AFP
Publié le 
https://www.lexpress.fr/actualites/1/societe/il-y-a-60-ans-l-oas-et-ses-sanglants-attentats-pour-l-algerie-francaise_2144788.html
 
 
 

Liste de victimes de l'OAS :

http://wikimonde.com/article/Liste_de_victimes_de_l%27OAS
 
.
 
 

Rédigé le 17/09/2021 à 19:48 dans Guerre d'Algérie | | Commentaires (0)

La femme algérienne, cette méconnue

 

 

image from www.elwatan.com

 

La nature a horreur du vide, c’est connu. Plus la voix de la femme est étouffée, plus on la chasse de l’espace public, et plus nous tous, femmes et hommes, nous perdons chaque fois de notre liberté.

C’est pourquoi je veux remercier le Collectif d’étudiantes libres de Bouira de m’avoir invité à ce séminaire et je veux les féliciter pour cette initiative qu’il faut encourager et multiplier car les concepteurs du code de l’infamie de 1984 et les tenants de la femme à la cuisine redoublent de férocité, comme aurait dit Kateb Yacine.
Pour ma part, j’essaie d’apporter ma modeste contribution chaque fois que l’occasion m’en est donnée. J’essaie de le faire à travers mes ouvrages dans lesquels le thème central est celui de la condition de la femme et de même, dans mes romans, le personnage principal est une femme.

C’est pourquoi j’ai accepté avec plaisir de participer à ce séminaire et de parler de la femme algérienne dans l’histoire.
D’où vient cette préoccupation pour le problème de la condition des femmes ?
Si vous me le permettez, je vais faire une digression pour vous parler d’abord d’une femme qui m’a marqué et pour vous expliquer pourquoi la question des femmes est un combat personnel.

Ma mère

J’ai été élevé par une femme, ma mère, au courage admirable, une héroïne anonyme. Ma mère est devenue veuve à 35 ans. Elle pouvait refaire sa vie mais elle a refusé et a préféré rester auprès de ses 5 enfants pour les protéger. Cette femme, ma mère, a fait ce qu’aucun homme n’aurait jamais fait et ne pourrait jamais faire. Pourtant c’était une femme, une simple femme marginalisée par son statut de femme, pauvre, sans moyens, à la parole inaudible, sans liberté de mouvement.

Elle a réussi comme femme à s’imposer et à imposer le respect et la reconnaissance de son mérite, de son courage, de son intelligence et de son dévouement, à tel point qu’à sa mort, les hommes ont cassé un tabou et enfreint une tradition : ils ont demandé à voir son visage. Qu’ont ils avancé pour justifier leur demande? Que cette femme qui gisait là n’était pas une femme comme les autres ! Elle avait valeur d’homme.

Cette marque de reconnaissance me bouleversait, j’étais fier de ma mère, bien sûr, fier de ce qu’elle avait accompli, mais en même temps cela me rendait triste car il avait fallu à ma mère endurer mille misères, milles brimades, mille privations et mille sacrifices pour être élevée au niveau de l’homme. Pour mériter la considération des hommes, elle devait être élevée à la hauteur de l’homme.

Ma mère n’est qu’un exemple parmi des centaines de milliers, des millions de mères et de femmes-courage. C’est pour cela que tous les efforts que nous pouvons faire, tous les hommages que nous pouvons rendre à la femme, ne seront jamais de trop pour lui redonner la place à laquelle elle a droit.

Ce qui doit nous interpeller aujourd’hui, et qui doit nous inquiéter en même temps, c’est que peu à peu, notre jeunesse s’est retrouvée sans repères culturels, sans modèles de personnages historiques auxquels se référer. Petit à petit, presque insensiblement, on a amené les jeunes, garçons et filles, à regarder ailleurs qu’à l’intérieur d’eux-mêmes, on a excentré leur regard et leur intérêt et on leur a fait aimer des personnages historiques qui appartiennent à d’autres peuples, à d’autres cultures.

Pourtant l’histoire de l’Algérie dont la civilisation a été contemporaine des civilisations antiques fourmille d’hommes et de femmes héroïques extraordinaires de courage, d’intelligence et d’exemplarité. Notre civilisation a côtoyé les civilisations grecque, romaine, égyptienne, phénicienne, elle a même rivalisé et échangé avec elles. Au temps où dans certaines contrées du globe, on enterrait les filles à leur naissance, en Algérie et en Afrique du Nord en général, des femmes étaient reines, chefs de famille. Nous n’avons nul besoin d’aller ailleurs chercher des modèles qui ne nous appartiennent pas et qui ne nous ressemblent pas.

Mais qui parmi la jeunesse d’aujourd’hui connaît nos héroïnes ? Qui connaît Tin Hinan? Qui connaît Damia ou Dihia, appelée la Kahena par les Arabes? Qui connaît Fatma Tazeggaght? Qui connaît aujourd’hui les saintes chrétiennes amazighes, Roba et Salsa, qui sont devenues des icônes de l’Eglise catholique ? Qui connaît la véritable histoire de Lalla Khlidja et de Yemma Gouraya ?

Qui a entendu parler de Chemsi ? Qui connaît l’épopée de Fatma nSoumer? Qui connaît la véritable histoire de la magnifique Djamila Bouhired? De Hassiba ben Bouali? De Fadila Saadane et de toutes les jeunes héroïnes de la guerre de libération? Qui se rappelle encore de Nabila Djahnine, présidente de l’association Tighri n Tmetoth, et de toutes les femmes victimes du terrorisme ?

Bien sûr, les noms de Tin Hinan, Dihia, et de toutes les autres ont été exhumés de l’oubli, l’état civil les reconnaît désormais, des jeunes filles les portent fièrement mais dans la plupart des cas, on ne connaît pas leur parcours.

Dihia, Fatma n Soumer, Tin Hinan, Djamila Bouhired, et les autres pourraient faire rêver et inspirer nos jeunes filles comme Massinissa, Firmus, Tacfarinas, Jughurta, pour ne citer que les héros de la résistance à la colonisation romaine, pourraient inspirer les garçons.
Mais ces personnages sont des femmes et cela semble poser un problème à certaines mentalités.
Quand on retrace le parcours historique de chacune de ces femmes légendaires qui ont fait la gloire de notre pays et qui devraient faire notre fierté, on est surpris de constater qu’elles ont des parcours curieusement identiques :

1- La plupart sont apparues à des moments de crise, et ont été confrontées à des épreuves terribles avant d’être reconnues comme cheffes.
2- toutes ont défendu leur pays et ont conduit leur peuple vers des victoires sur l’ennemi.
3- toutes se sont distinguées par leur courage, leur détermination et leur sens de la justice
4- la plupart d’entre elles ont connu des fins tragiques.

Tin Hinan, Fatma Tazeggaght, Chemsi, Kahena, Lalla Khlidja, Yemma Gouraya, Roba et Salsa, Fatma N Soumer, Djamila Bouhired et ses camarades ne constituent qu’une illustration du rôle de la femme dans l’histoire de notre pays. La majorité des héroïnes sont passées dans l’anonymat pour la simple raison qu’elles étaient femmes.
Elles ont été reines et ont dirigé leur peuple et leur pays, elles ont été guerrières et combattantes et ont défendu leur patrie, elles ont été saintes et mystiques et ont œuvré pour le bien des autres, elles ont été tout simplement mères et épouses et ont sacrifié leur propre bonheur pour celui de leur famille.
On ne peut pas les présenter toutes, bien sûr, je vous parlerai de quelques-unes qui sont les plus représentatives de ce que la femme algérienne a accompli au cours de l’histoire.

Tin Hinan

Chronologiquement, la première d’entre elles à avoir marqué l’histoire de notre pays est Tin Hinan.
Tin Hinan est la reine des Touaregs. Les versions divergent à son sujet :
Elle aurait fui sa famille suite à un conflit selon certains historiens, tandis que d’autres rapportent qu’elle aurait quitté sa région natale du Tafilalet marocain après la débâcle face à l’envahisseur romain. Elle traverse tout le Sahara, du Tafilalet marocain à Abalessa, dans la région de Tamanrasset, accompagnée de sa suivante Takama et de quelques hommes. Grâce à sa connaissance des étoiles et à sa détermination, elle arrive à survivre à la soif et à la chaleur du désert.

L’histoire retient de Tin Hinan qu’elle a fondé un royaume, qu’elle a jeté les fondements de la société touarègue caractérisée par le matriarcat dans lequel la prédominance revient à la femme. Elle serait l’ancêtre des Touaregs nobles, tandis que sa suivante Takama serait l’ancêtre des Touaregs de la plèbe.
Il ne reste de Tin Hinan que le souvenir que la mémoire collective des Touaregs entretient précieusement, dans lequel le mythe se mêle à la réalité. Les chants et les récits des femmes touaregues rejoignent le récit d’Ibn Khaldoun qui la présente comme une femme charismatique, autoritaire, d’une grande beauté, qui a régné sur le peuple touareg au temps de l’empereur Constantin au IVe siècle.

Ce qui distingue ce personnage est que, femme, elle a pris sa destinée en mains, femme, elle s’est révoltée, a pris la décision de fuir sa famille ou l’ennemi, et d’affronter avec succès les périls du désert. C’est en 1925 qu’a été découvert son tombeau dans lequel on a retrouvé, outre ses restes, son mobilier et ses bijoux, conservés aujourd’hui au musée du Bardo à Alger. Elle a inspiré beaucoup de créateurs, des films et des romans, dont le plus célèbre, «L’Atlantide», de Pierre Benoist, lui ont été consacrés.

Fatma Tazeggaght

Le deuxième personnage historique féminin qui a retenu mon intérêt est Fatma Tazeggaght.
Qui connaît Fatma Tazeggaght ? Qui a entendu parler d’elle ? J’avoue que personnellement je n’ai appris son existence qu’il y a deux ou trois ans en entreprenant des recherches sur une autre femme historique dont je vous parlerai plus tard et qui constitue le sujet d’un roman en chantier.

Fatma Tazeggaght est un personnage hors du commun malheureusement tombé dans l’oubli. C’est une reine amazighe qui a vécu au 16e siècle, entre 1544 et 1641.
Nadir Sbaa, écrivain chaoui, la ressuscite dans son ouvrage «L’histoire des Aurès». Selon lui, elle descend d’Imouren, qui est un général berbère, lieutenant de Tarek ibn Ziyad, conquérant de l’Andalousie, ancêtre de l’inventeur du canon léger en bois de chêne (1908) Bouthaalavth, et du fabricant des tromblons et fusils à clous.
Elle était réputée comme étant une redoutable guerrière, une cheffe de guerre qui avait un excellent sens de l’organisation et du commandement à la tête de ses troupes.

Elle s’habillait en guerrière durant les batailles qu’elle dirigeait elle-même et exerçait sur les montagnards un incontestable ascendant. Pour imposer le respect et la discipline, elle n’hésita pas à exécuter deux de ses frères. Le grand mérite de Fatma Tazeggaght est d’avoir réussi à unifier les tribus amazighes de l’Aurès et d’avoir constitué un conseil des sages composé uniquement de femmes. La vie de Fatma Tazzeggaght est relatée à travers des poèmes et des chansons du terroir chaoui, qui la décrivent comme étant «une reine belle et rousse».

 

Chemsi

Un autre modèle de femme libre, courageuse, déterminée, qui peut inspirer nos jeunes filles et faire taire les discours rétrogrades qui font de la femme un être inférieur, est celui de Chemsi. Elle aussi, comme les autres, est tombée dans les oubliettes de l’Histoire, car l’Histoire, écrite par les hommes, ne s’intéresse pas aux femmes.
On ne connaît pratiquement rien de Chemsi sauf qu’elle était du village d’Adeni, de la confédération des At Irathen. Elle a pris le pouvoir et régné avec l’aide de ses dix fils et a vécu au XIIe-XIIIe siècle. Elle était contemporaine du sultan mérinide Abou el Hassen.

Pendant une longue période, elle a su diriger son territoire et son peuple avec bon sens et justice, et a su les défendre contre les convoitises et les ambitions des souverains mérinides et hafsides qui entouraient la Kabylie. L’histoire retient d’elle une anecdote très significative de la personnalité de cette femme hors du commun.

Un homme qui ressemblait au souverain mérinide Abou el Hassen et qui se faisait passer pour lui se réfugie en Kabylie et demande l’anaya à la reine Chemsi qui la lui accorde sans connaître les véritables raisons de sa fuite. Le souverain Abou el Hassen demande à Chemsi de lui remettre l’homme. En vertu des lois de l’anaya qui caractérise la société kabyle, et malgré les menaces du souverain et ses promesses de grosses sommes d’argent, Chemsi refuse de remettre l’homme. Quand elle comprend qu’il est réellement un imposteur, elle l’engage à quitter son territoire plutôt que de rompre sa ‘anaya. L’imposteur se réfugie chez un souverain hafside qui, lui, n’hésite pas à le remettre à Abou el Hassen.

Cette anecdote est intéressante en ce qu’elle porte un enseignement. Beaucoup de clichés sur les femmes doivent tomber. L’histoire fourmille d’exemples qui nous prouvent que la femme a autant ou plus de courage que l’homme, autant ou plus de bon sens que lui, autant ou plus de respect de la parole donnée que l’homme.
Je veux vous parler maintenant de deux femmes dont le parcours est étonnamment identique et qui sont allées jusqu’au sacrifice de leur vie. Toutes deux ont fait face à un adversaire féroce, plus fort, plus nombreux et mieux armé. Toutes deux étaient des guerrières et ont dirigé des armées pour défendre leur patrie.

La Kahina

Au VIIe siècle, à l’approche des armées arabes, une jeune femme des Aurès, Dihia ou Damia, que les Arabes appelleront El Kahina parce qu’elle avait, disait-on, des dons de divination, rassemble les tribus et résiste à l’avancée des Arabes. Elle est fille unique, et à la mort de son père elle est élue reine par les tribus de l’Aurès pour le remplacer. Elle prend le commandement de l’armée, dirige les batailles et y participe.

Elle mobilise la population, prépare la résistance car elle comprend que ce sera une guerre de longue haleine. Elle remporte des batailles historiques et règne durant cinq ans sur toute l’Afrique du Nord orientale, c’est-à-dire l’est de l’Algérie et la Tunisie.. C’était une reine guerrière dont l’autorité ne fut jamais remise en question tant elle faisait montre d’un grand bon sens, d’une grande intelligence et d’une détermination à toute épreuve.

Les armées arabes étant plus nombreuses, mieux armées et mieux équipées, elle est acculée ; elle change de stratégie, passe de la guerre conventionnelle à la guérilla et au harcèlement des unités arabes, mais refuse de déposer les armes et de se rendre. En l’an 693, elle est faite prisonnière par Hassan ben Nouamane, elle est décapitée à l’endroit qui porte aujourd’hui le nom de Bir el Kahina et sa tête est envoyée au calife.
Elle a inspiré des films, des romans, beaucoup d’historiens se sont intéressés à elle.

Il y a quelques années, on lui a élevé une statue dans sa région natale et des ignorants l’ont saccagée sous prétexte que c’était une mécréante car elle s’opposait à l’arrivée de l’islam. La bêtise n’a pas de limites car d’abord elle était croyante car elle était de confession juive, chrétienne, selon certains historiens. Ensuite, elle défendait son pays, non pas contre des hommes qui venaient avec le Livre Saint à la main mais contre des guerriers venus à cheval sabre au clair.
Aujourd’hui beaucoup de jeunes filles et de jeunes femmes portent le nom d’une héroïne symbole de résistance, de patriotisme, et de courage. Le nom de Dihia doit être pour nous le synonyme de l’amour de la patrie, de la liberté, de l’indépendance et de la vie.

Fadhma n’Soumer

De toutes les femmes qui ont occupé la scène de l’Histoire de notre pays, l’une d’elles m’a particulièrement subjugué, au point qu’elle m’a incité à écrire un roman historique.
Il s’agit de Fadhma N’Soumer. Fadhma N’Soumer a surgi de nulle part. C’était une jeune fille de la montagne, d’une famille simple de marabouts de Ouerdja, les Ait Sidi Ahmed, du nom d’un aïeul Hend Ou Meziane dont le tombeau est jusqu’à aujourd’hui vénéré et visité, à quelques kilomètres à l’est de Michelet, née en 1830 l’année du débarquement français. On dit d’elle qu’elle était belle et charismatique, intelligente et dotée d’une grande éloquence et d’un esprit rebelle.

L’expression «Lalla n’Ouerdja» est connue dans la région. Cette expression désigne une fille qui veut se révolter, qui veut sortir du rang, qui ne veut pas se soumettre. Elle fut accolée d’abord à Fadhma n Soumer. En effet, dès son jeune âge, elle se distinguait par son esprit d’indépendance et son caractère réfractaire. Elle refusait d’accepter la condition dans laquelle on voulait la confiner. Dès l’âge de 6 ans, elle veut aller à l’école comme ses frères, chose inconcevable pour une fille à l’époque, de surcroît fille de marabout !

Elle insiste si bien que son père lui permet d’assister aux cours dans sa zaouïa, cachée derrière la porte de la classe. Elle apprend le Coran, la langue arabe, la géographie, l’astronomie. A l’âge de 16 ans, beaucoup de prétendants se présentent pour demander sa main, elle les refuse l’un après l’autre et se rebelle contre l’autorité familiale en refusant de se marier. On la met en quarantaine, elle est enfermée dans une cellule, tient tête, attrape une dépression mais refuse toujours d’obéir à ses parents. Face à sa détermination, on la libère.

Mais à la mort de son père, son frère la marie de force. Plus déterminée que jamais, elle refuse de consommer le mariage et elle abandonne son mari au bout d’un mois pour retourner chez ses frères à Ouerdja. On la met en quarantaine de nouveau, refuse de retourner auprès de son mari et au bout de quelques mois, elle est autorisée à aller rejoindre son frère dans sa zaouia à Soumer. Son mari refusera toute sa vie de la répudier pour lui permettre de se marier. C’est à Soumer qu’elle commence à se faire connaître par son éloquence, sa piété, son don de guérison, son charisme.

Elle se consacre aux pauvres, on vient la voir de toutes les régions de Kabylie.Quand le maréchal Randon décide de partir à la conquête de la Kabylie, elle lance l’appel à la mobilisation et à la résistance et les tribus de la Kabylie lui remettent le commandement. Elle organise la résistance, engage la population dans une économie de guerre, lance la fabrication d’armes et de munitions et prépare des réserves de guerre. Elle seconde Boubaghla dans la résistance contre les incursions de l’armée française et à la mort de ce dernier, elle dirige seule la résistance.

Elle fait face aux multiples expéditions de Randon durant 8 ans, use 13 généraux français, et remporte à la tête des troupes de paysans kabyles des batailles historiques comme à Azazga, à Bordj Sebaou, mais surtout à Icheridden et à Tachkirt lors desquelles elle inflige des défaites mémorables à Randon. Elle ne se rend pas, tient tête à l’armée française composée de 35 000 hommes. Elle participe aux batailles en compagnie d’un contingent de femmes toutes aussi courageuses.

image from www.elwatan.com

En Kabyle Lala Faḍma n Sumer (vers 1830 - 1863), est une personnalité kabyle de la résistance algérienne contre la conquête de l'Algérie, dans les années 1850.

 

La Kabylie est ravagée, les villages incendiés, détruits, les récoltes détruites, les paysans sont exténués et les tribus cessent le combat sous l’avancée des Français mais Fadhma refuse de rendre les armes. Elle finit par être capturée en juillet 1857 dans le village de Takhlijt n at Atsou, près de Tirourda.

Randon veut absolument voir cette femme qui l’a défait plusieurs fois et qu’il a appelée la «Jeanne d’Arc» du Djurdjura. Lors de la discussion, elle lui dit ; «Nous faisons partie de cette montagne, nous sommes comme les pierres et les rochers qui la composent. Tôt ou tard, vous partirez et nous resterons».
Elle est envoyée en captivité dans une zaouia à Beni Slimane, près de Tablat, où elle meurt à l’age de 33 ans. On a érigé une statue entre son village natal Ouerdja et le village dont elle porte le nom, Soumer, en pleine campagne. L’état déplorable dans lequel est la statue et le terrain sur lequel elle est érigée montre le peu de considération qu’on a pour cette héroïne.

Djamila Bouhired, Hassiba ben Bouali, Fadila Saadane et les autres

Je ne peux pas terminer sans dire un mot des héroïnes de la guerre de libération. Je n’ai pas besoin de parler de Djamila Bouhired, de Fadila Saadane, de Malika Gaid, d’Annie Steinner, de Louisette Ighil Ahriz et de leurs camarades, leur histoire est mieux connue, contrairement aux héroïnes dont je viens de parler. Mais cette notoriété ne semble pas aller au-delà de leur nom. La jeunesse, quand elle connaît le nom de ces héroïnes, ignore tout de leur parcours. Un parcours dont la notoriété semble se limiter aux générations de l’indépendance. Il est vrai qu’aussitôt descendues du maquis, aussitôt l’indépendance proclamée, elles se sont vues petit à petit refouler dans l’anonymat.

Les promesses d’égalité des sexes furent vite oubliées et le code de l’infamie de 1984 est venu les enterrer officiellement. J’ai participé dernièrement au festival Racont’Arts à Tiferdoud, près de Ain El Hammam, et Djamila Bouhired est venue l’honorer de sa présence. Elle a reçu un accueil plus que chaleureux, digne d’un chef d’Etat, chargé d’émotion. Mais beaucoup de jeunes étaient étonnés de cet accueil, et demandaient : «Qui est cette femme ? Qui est Djamila Bouhired ?»

Djamila Bouhired, Hassiba Ben Bouali, Malika Gaid, Annie Steiner, Fadila Saadane, et des milliers d’autres femmes ont sacrifié sans hésiter leur jeunesse, leurs rêves, parfois leur vie, pour libérer la patrie. La liste est longue de toutes celles qui ont fait don de leur vie, de leur mari, de leurs enfants mais qui sont restées anonymes….
La femme a été autant que l’homme une actrice de l’histoire, elle n’a pas assumé que les tâches ingrates de la logistique. Elle a souvent combattu les armes à la main, a été torturée, emprisonnée, et a enduré les mêmes privations et les mêmes difficultés que ses camarades de combat masculins.

Quand la femme sera libérée et se sentira un être humain à part entière, pas le complément de l’homme, l’homme sera libéré de lui-même et de ses démons. Il n’y a pas très longtemps, des femmes, des étudiantes, des enseignantes, des femmes ordinaires, anonymes, des mères de famille se sont montrées les dignes descendantes de toutes ces héroïnes que je viens de citer en bravant les ultimatums des terroristes. Beaucoup ont payé de leur vie leur courage et leur résistance. Durant cette période des années de terreur, la mort ne faisait aucune distinction entre les sexes et les âges. Les femmes et les hommes étaient égaux dans la mort, la peur et la résistance.

 
 
SLIMANE SAADOUN
15 AOÛT 2018 
https://www.elwatan.com/edition/contributions/la-femme-algerienne-cette-meconnue-15-08-2018

 

 

 

 

.

Rédigé le 17/09/2021 à 16:37 dans Guerre d'Algérie | | Commentaires (0)

Le blanc à l’épreuve des rites funéraires dans Le blanc de l’Algérie d’Assia Djebar

 

image from images-na.ssl-images-amazon.com

 

La textualisation de la mort dans le roman Le Blanc de l’Algérie (1995) est l’aspect de l’écriture d’Assia Djebar sur lequel nous nous sommes penchée dans cette étude. Pour cerner la poétique de la mort, distinctive de cette œuvre, nous avons, dans un premier temps, retracé le parcours textuel du signe de la couleur blanche en recourant à la « chromatographie ». Dans un second temps, nous avons examiné l’écriture des différents rituels funéraires et leur déviation, puisque non-accomplis, en nous référant à l’ethnologie. Nous montrons que cette poétique de la mort participe, paradoxalement, à la ressuscitation des amis de l’écrivaine, assassinés pendant les années 90.
Ces éléments nous ont finalement permis d’approcher une « théorie de l’écriture littéraire djébarienne » à l’épreuve de la période de l’Histoire de l’Algérie des années 90, marquée par la violence intégriste et dite de la « décennie noire ».

1Dans les années quatre-vingt-dix, et dans un contexte social algérien marqué par la violence terroriste, Assia Djebar s’est assigné la tâche d’écrire, dans un roman, Le Blanc de l’Algérie (1995), pour raconter la mort, celle de ses amis et celle d’autres moins proches, en rapport avec cette « décennie noire ».

  • 1 Selon Benjamin Stora, « c’est le présent de la tragédie actuelle qui impose ses exigences, permet l (...)

2Rivé à ce moment d’Histoire, que bon nombre d’intellectuels ont qualifié de « tragédie »1, le livre de celle qui s’y identifie comme « écrivain et Algérienne » (p. 241) répond à un double devoir, devoir de mémoire et devoir d’Histoire. C’est ce qui est retenu et affiché en quatrième de couverture :

Convoquer les morts, ces "chers disparus", et restituer leurs derniers instants, l’horreur de leur mort, la douleur de leurs proches, comme un cérémonial dans un pays en proie à la guerre, où l’écrivain est offert en victime propitiatoire, tel est le propos de ce récit qui répond autant à une exigence de mémoire immédiate qu’à un désir de lire autrement l’histoire de l’Algérie.

3La convocation de ces « chers disparus », qui s’accompagne d’une relecture de l’Histoire, revêt un cachet particulier dans le texte de Djebar. En effet, la présence métaphorique de la couleur blanche, et ce dès le titre, et son apparition systématique à l’évocation de la mort de ses amis participent dans la mise en place d’une poétique de la mort. Signe annonciateur du trépas, signe de deuil, cette couleur acquiert une valeur symbolique relative à l’Histoire de l’Algérie.

Notre choix de cette couleur est ainsi motivé par la forte présence du mot « blanc » et de tous ses dérivés tout au long du récit, et ce, dès le titre : Le Blanc de l’Algérie. Cette focalisation explicite participe de sa surdétermination aux deux niveaux : signifié et signifiant.

Pour le montrer, nous étudierons, en un premier lieu, « la poétique de la couleur blanche » en nous intéressant aux valeurs qu’elle génère et à leur investissement, sur le plan du signifié et du signifiant, ainsi que la manière à travers laquelle ces valeurs sont surdéterminées par la mort.

  • 2 Cette notion, dans le domaine des lettres, a été proposée par Boualit F. qui précise que « la coule (...)

Cette activité du signe « blanc » et de ses dérivés au double plan, du signifié et du signifiant, a légitimé notre recours à la notion de « chromatographie »2 pour cibler, au-delà de la chromatique, « l’implication de la couleur dans l’engendrement du procès scripturaire. Car, (...) la couleur écrite n’est pas toujours un simple accessoire de la description, un succédané du visible » (Boualit, 1993 : 14).

En second lieu, nous nous intéresserons, d’un point de vue ethnologique, aux rites funéraires décrits lors de l’enterrement des « chers disparus » dans leur réinvestissement symbolique du « blanc ».

Topicalisation chromatographique du blanc de la mort

4Ainsi, tout en réinvestissant les préoccupations majeures de l’ensemble de l’œuvre de Djebar, Le blanc de l’Algérie revisite le rapport de la littérature à l’Histoire, ou plus précisément à une certaine période de l’Histoire de l’Algérie :

Le Blanc de l’Algérie donne la mesure profonde de la nouvelle tragédie de l’Algérie et véhicule les questionnements auxquels ses écrivains sont désormais confrontés. En même temps, il approfondit l’exploration de la relation entre la littérature, la violence et la mort, un aspect important de l’œuvre de Djebar. En conséquence, il est probable que ce roman conservera une place particulière dans l’ensemble de la production d’Assia Djebar. Il s’agit, d’une part, d’un texte dicté par son propre sens du devoir d’écrire au sujet d’un ensemble de conditions particulièrement horribles. D’autre part, il paraît répéter et véhiculer les interrogations qui traversent autant ses textes de fiction, sa production cinématographique, ses essais que son œuvre poétique et dramatique. (Gafaiti, 2011 : p. 80)

À travers la couleur blanche en texte, nous verrons donc comment l’auteur, dans sa conception de « la relation de la littérature à la violence et à la mort », « donne la mesure profonde de la nouvelle tragédie ». C’est dans cette perspective que nous tenterons d’examiner les stratégies scripturaires mises en place pour témoigner de la disparition de plusieurs intellectuels et écrivains algériens.

Djebar entame en effet une entreprise de témoignage de la tragédie algérienne, et en déployant une isotopie de la mort reliée à la couleur blanche, son texte transfigure les signifiés référentiels de cette couleur pour produire d’autres effets de sens engendrés par l’environnement textuel dans lequel elle s’inscrit. Le texte met en œuvre, à ce niveau, le procédé de la « topicalisation chromatographique » : le signe de la couleur blanche est le topique de l’énoncé compris au sens de « thème » - « ce dont parle le locuteur » - en tant que différent du « propos » - « l’information qu’il entend apporter relativement à ce thème » (Ducrot et Schaeffer, 1972, 1995 : 541‑542).

A travers ce procédé, « la signification à construire serait d’ordre idiolectal, en ce sens qu’elle s’inscrit explicitement contre la charge symbolique que lui confère la raison sociale. Elle ne reconduit pas un code préétabli mais elle ne l’ignore pas pour mieux le subvertir. Le texte est alors l’espace de cette subversion par l’écriture » (Boualit, op.cit. : 67)

L’indice le plus évident de cette topicalisation du « blanc » est sa focalisation dans les propos métaréflexifs de l’auteur/narrateur :

Je ne peux pour ma part exprimer mon malaise d’écrivain et d’Algérienne que par référence à cette couleur, ou plutôt à cette non-couleur. "Le blanc, sur notre âme, agit comme le silence absolu ", disait Kandinsky. Me voici, par ce rappel de la peinture abstraite, en train d’amorcer un discours en quelque sorte déporté. (Djebar, 1995 : p. 241)

La référence explicite au peintre et théoricien de l’art Vassily Kandinsky, délivre la symbolique chromatique à conférer au blanc dans le texte d’Assia Djebar : le blanc, « non-couleur », est associé au « silence », mais ce silence lui-même, chez Kandinsky, n’est pas associé à la mort mais à la vie :

À l'analyse, le blanc, que l'on considère souvent comme une non-couleur, est comme le symbole d'un monde où toutes les couleurs se sont évanouies. (...) Il en tombe un silence qui court à l'infini comme une froide muraille, infranchissable, inébranlable. Le blanc sur notre âme, agit comme le silence absolu. (…) Ce silence n’est pas mort. Il regorge de possibilités vivantes. (...) C’est un "rien" avant toute naissance, avant tout commencement. (Kandinsky, 1954)

Le « silence » dont il s’agit est celui qui précède la « naissance » / « commencement », donc, littéralement, celui d’avant « le verbe », celui de tous les possibles.

Par ce renvoi intertextuel, le texte de Djebar exhorte son lecteur à superposer le « blanc » de Kandinsky au sien qui hérite ainsi des valeurs sémantiques du blanc telles développées par le peintre pour les adapter à sa représentation de la mort.

Ainsi, le blanc de la mort est aussi, paradoxalement, vecteur de vie.

C’est dans ce sens que nous tenterons de démontrer que le texte d’Assia Djebar ne s’inscrit pas dans l’optique d’une sémiologie des couleurs – valeurs symboliques extratextuelles qui seraient reconduites en texte –, mais dans la génération de nouveaux signifiés du signifiant de la couleur.

  • 3 « La glose est un autre procédé de topicalisation par expansion. Celle-ci se présente comme un méta (...)

5Nous comptons étayer ainsi notre hypothèse selon laquelle la valeur symbolique de la couleur blanche, dans le texte d’Assia Djebar, transcende ses usages référentiels et extratextuels en nous penchant sur un second indice de sa topicalisation : la « glose chromatographique »3.

Le signe de la couleur blanche fait l’objet d'une mise en focus à travers le procédé de la glose qui consiste en son insertion dans un « syntagme chromatographique, enjeu de l’activité scripturaire » (Boualit, op. cit. : 132).

L’extrait suivant, typique de ce procédé de topicalisation, intervient en préambule au récit des « trois journées » d’enterrement des « trois amis » assassinés. Il est surdéterminé par le recours à l’italique, au niveau formel, et par la thématisation de la couleur blanche associée à la mort :

Trois journées blanches. Deux en juin 93, la troisième en mars 94. Trois journées algériennes./ Blanches de poussière. Celle qu’on ne distingua pas, chacun de ces trois jours, mais qui s’infiltra invisible et menue, en chacun de ceux qui affluèrent au moment de votre départ. (…)/ Journées blanches de cette poussière donc dans laquelle les dizaines de témoins, d’amis, de familiers qui vous ont accompagnés à la tombe, eux les suivants, désormais s’empêtrent ; en sont habillés, engoncés, et ils ne le savent pas. (…)/ Trois journées blanches de ce brouillard mortel./ Non. Moi, je dis non. Moi qui, ces trois fois, ai été absente – moi, la lointaine presque l’étrangère, l’errante en tout cas, la muette dans la séparation, celle qui renia toute déploration, moi, je dis non. / Pas le blanc de l’oubli. De cet oubli-là : oubli de l’oubli même sous les mots des éloges publics, des hommages collectifs, des souvenirs mis en scène. Non : car tous ces mots, bruyants, déclamés, attendus, tout ce bruit les gêne, mes trois amis ; les empêche, j’en suis sûre, de nous revenir, de nous effleurer, de nous revivifier. (…)/ Oh, mes amis, pas le blanc de l’oubli, je vous en prie, préservez-moi ! Seulement la « fragrante douceur » de votre voix, de vos murmures d’avant l’aube. (…)/ Pas le blanc du linceul, non plus ! On vous aurait brulés, on aurait éparpillé vos cendres dans quelque Gange(…)/ Ces trois journées se penchent. Le passé recule, dit-on : trois morts, ou trois cents morts, ou trois mille…Non.
Le blanc inaltérable de votre présence. / Non ; je dis non à toutes les cérémonies : celles de l’adieu, celles de la piété, celles du chagrin qui quête sa propre douceur, celles de la consolation./ Trois journées étincelantes. (Djebar, 1995 : pp. 55‑57)

Dans ce passage, volontairement long pour nécessité de démonstration, la couleur blanche fait l’objet d’ « explications » et de « commentaires », en fonction des usages et d’un méta-discours condensant son parcours et sa distribution dans le roman.

Nous remarquons d’emblée que le terme « blanc » et ses dérivés font l’objet de reprises anaphoriques, imposant une redistribution du sens par association, grâce aux équivalences de syntagmes chromatographiques contigus : « journées blanches », « journées algériennes », « (journées) blanches de poussières », « (journées) blanches de ce brouillard mortel », « pas le blanc de l’oubli »( deux fois), « pas le blanc du linceul », « le blanc inaltérable de votre présence », « journées étincelantes ».

Une lecture paradigmatique de ces gloses chromatographiques contigües met au jour un champ sémantique du signe de la couleur blanche structurée selon une opposition de leurs sens symboliques à partir du syntagme générique « journées blanches », équivalent de « journées algériennes » :

« journées blanches » / « journées algériennes »

« blanches de poussière »

« pas le blanc de l’oubli »

« blanches de ce brouillard mortel »

« pas le blanc du linceul »

« blanc de l’oubli »

« blanc inaltérable de votre présence »

« blanc du linceul »

« journées étincelantes »

Le paradigme de la première colonne est celui des valeurs du « blanc » dont l’investissent « les dizaines de témoins, d’amis, de familiers qui vous [les trois amis] ont accompagnés à la tombe, eux les suivants ». Pour eux, le blanc est celui, chronotopique, d’un espace temps, « journées blanches »/ »algériennes », caractérisé par « ce brouillard mortel », « le linceul », « l’oubli », et qui les entrave (s’empêtrent » - « engoncés ») sans qu’ils en prennent conscience (« et ils ne le savent pas »).

Le paradigme de la seconde colonne est celui d’une redéfinition consciente et assumée de la couleur par « celle qui renia toute déploration », celle qui « di(t) non » au comportement des « dizaines... » et au sens symbolique qu’ils confèrent au « blanc ». Pour elle, le blanc est celui du même chronotope que le groupe social, « journées blanches »/ »algériennes », mais caractérisé cette fois par le refus du « blanc » de « l’oubli » et du « linceul », donc de la mort, pour sa métamorphose et son assumation en « blanc inaltérable » de la « présence » des morts qui hérite du déterminant « inaltérable » de son « blanc ».

Cette mise en place de nouvelles valeurs du « blanc » suit une progression qui dessine un cheminement narratif d’une glose chromatographique à une autre jusqu’à son parachèvement à travers la transformation du chronotope générique, « journées blanches » / « algériennes » en « journées étincelantes ».

Nous pouvons induire que l’écriture chromatographique substitue explicitement au « blanc » du « brouillard », du « linceul », de « l’oubli » et de la mort, le « blanc » de la « présence », de la lumière et donc, d’une certaine façon, de la vie.

Nous pouvons poursuivre la démonstration de ce « miracle » de la topicalisation de la couleur blanche dans tout le livre. Mais, dans l’espace qui nous est imparti, nous aimerions, après avoir examiné quelques échantillons de l’activité matérielle de la couleur, nous arrêter sur les récits des enterrements des « chers disparus » ; notre objectif étant de vérifier si le cheminement du signifiant de la mort à la vie est le même que celui du signifié narratif.

« Morts inachevées » et nouveaux rituels de deuil

6La mise en texte de la mort est également prise en charge par le récit des cérémonies funéraires organisées à l’occasion de l’enterrement des « disparus ». Le récit de la mort de trois d’entre eux, inspiré du réel, marque fortement ce roman : celle, de Mahfoud Boucebci, psychiatre et de M’Hamed Boukhobza, sociologue, assassinés à Alger en juin 1993, d’Abdelkader Alloula, auteur dramatique, assassiné à Oran en mars 1994. C’est dans ces récits que nous tenterons d’analyser le processus de textualisation de la mort à l’épreuve de la couleur blanche.

En outre, les funérailles décrites dans Le Blanc de l’Algérie permettent à l’auteur de présenter sa conception de la mort, qui selon elle, peut être « blanche » ou « inachevée » (1995 : 89‑90) :

Entre une mort blanche et l’autre, celle que provoque l’accident de hasard, ou pire, le meurtre avec son vrombissement de haine - entre ces deux issues, où git la différence, pour nous qui restons ?
Nous témoins de l’instant qui casse la course de l’ami, ou doucement en interrompt le fil, au contraire de ceux qui assistent à l’autre fin, à l’aboutissement par épuisement, de quelle peine ou de quel bouleversement devons-nous lentement nous décharger ? Ainsi moi, à votre propos, chers amis, vous la triade la plus proche à mon cœur, de la terre là-bas, de la patrie commune, tandis qu'entre nous seul l'écheveau des mêmes langues tressaille et vous rend à nouveau si présents ! La mort est-elle inachevée, parce que violente, parce que survenue sans s’être annoncée ?...La cassure, la chute représenteraient un peu la double mort puisque survient, d’un coup, la plongée dans le trou.

Au-delà de la différence établie entre « une mort blanche », attendue, et « la mort inachevée », violente et imprévisible, subsumées dans la même douleur des « témoins », les « chers disparus » brutalement peuvent être « à nouveau si présents », confirmant ainsi en aval « le blanc inaltérable de [leur] présence » (cf. supra).

Nous pouvons saisir les modalités de cette « présence » à travers le récit des trois enterrements tel qu’annoncé par l’auteur/narratrice : « J'ai voulu, dans ce récit, (...) décrire aussi, pour chacun, le jour de l'assassinat et des funérailles — ce que chacun de ces trois intellectuels représentait, dans sa singularité et son authenticité, pour les siens, pour sa ville d'origine, sa tribu » (Djebar, 1995 : 11).

Pour lire les rites funéraires du livre, nous convoquerons la notion de rite de passage telle qu’elle a été développée par l’ethnologue Arnold Van Gennep (1909/1981 : 20), en trois étapes successives : la séparation (préliminaire), la marge (liminaire) et enfin l’agrégation (postliminaire) avec accès à un nouveau statut. L’ethnologue précise que dans les rites funéraires :

(...) les rites de séparation sont peu nombreux et très simples, que les rites de marge ont une durée et une complexité qui va parfois jusqu'à leur faire reconnaître une sorte d'autonomie, et qu'enfin de tous les rites funéraires, ce sont ceux qui agrègent le mort au monde des morts qui sont le plus élaborés et auxquels on attribue l'importance la plus grande. (op. cit. : 150).

Nous montrerons que dans la description textuelle des rites funéraires, les rites d’agrégation ne sont pas parachevés pour que les morts soient toujours présents auprès des vivants.

7L’évocation du « meurtre » du premier des « trois amis », M’hamed Boukhobza, se fait par le biais de sa femme Fatna et de sa fille Hasna au discours indirect. Sa mort est violente : « Le corps ainsi, éventré, poitrine ouverte, et pour finir, achevé par-derrière, à la nuque frappé !...Elle ne pourrait même pas voir les traits du visage ! » (p. 65). Elle est donc une des morts inachevées à laquelle Fatna oppose un déni : « …Il l'aurait vraiment quittée, elle, et à jamais ! Ce jour au collège, ensemble, à El-Bayadh, elle avait quatorze ans, quinze, ou presque seize, elle a su, en silence, que leurs espoirs, leur avenir, leur vie seraient les mêmes... Il l'aurait quittée ! » (p. 65).

Ce déni de la séparation se manifeste par la croyance en la présence vivante du mort :

Une heure, deux heures où elle s’est plongée dans un long dialogue ininterrompu avec M’Hamed (…) Elle le sent, profile sa silhouette invisible tout près d’elle, tout contre ses épaules. Il lui sourit tristement ; comme d’habitude, il lui fait confiance. (pp. 65‑66).

La phase d’agrégation est d’autant plus compromise que l’enterrement n’a pas eu lieu à Alger, à proximité, comme le souhaitait Fatna, mais loin d’elle, à El-Bayadh, et qu’elle assiste à l’enterrement de loin : « Les femmes n’entrèrent pas dans l’enceinte du cimetière ; sauf Fatna qui, assise près de son père, dans une voiture – celle-ci garée dans un coin, près des tombes-, serrait sa fille Hasna contre elle » (p. 70).

8Le « meurtre » du psychiatre Mahfoud Boucebsi intervient à la même période que celui de M’Hamed Boukhobza, le 15 juin 1993. Sa mort, violente, est également une « mort inachevée ».

9Abdelkader Alloula va, quelques mois plus tard connaître une morte violente, et donc « inachevée ».

À l’occasion des « morts inachevées », les femmes vont instaurer un nouveau rituel de deuil vécu comme un rituel de marge parce qu’il va maintenir la « présence » du mort parmi les vivants, empêchant ainsi son agrégation au monde des morts.

Selon Van Gennep,

pendant le deuil, les vivants et le mort constituent une société spéciale, située entre le monde des vivants d'une part et le monde des morts de l'autre, et dont les vivants sortent plus ou moins vite selon qu'ils étaient plus étroitement apparentés au mort. (op. cit. : 152)

A la mort de Boukhobza,

[les femmes] se sont massées pas seulement dans l’appartement, mais aussi dans la rue, sous les fenêtres du logement. Un sit-in s’est improvisé, comme pour les précédents assassinats : des discours s’entrecroisent, un hymne et des slogans sont lancés par quelques-unes… (p. 65).

Elles ont également investi les alentours du cimetière au moment de sa mise en terre :

En dehors de la petite muraille en pisé, se dressèrent soudain de multiples femmes de la ville, des amies mais aussi des inconnues, des jeunes et des vieilles ; la plupart, un voile clair flottant sur leur tête, assistèrent donc de loin à l’inhumation. Si bien que quelques-unes ne purent s’empêcher de lancer des clameurs brèves : de colère ou de douleur… (p. 70)

Au lendemain de l’enterrement de Boucebsi, les femmes vont contourner l’interdiction de participer à la mise en terre du mort, en improvisant un rituel de deuil pour contenter le « besoin de sa présence » :

Nous [les femmes des associations féministes] nous sentions désorientées. Mahfoud transporté à Blida [au cimetière] nous qui ne pouvions aller jusque là-bas, qu’allions-nous faire ? Comment affronter le vide laissé par Mahfoud ? …Soudain, sans nous être concertées, nous nous assîmes, quelques-unes, à même la chaussée, en, pleine rue. D’autres suivirent. (…) Alors nous avons chanté, crié, protesté ; surtout chanté : une sorte de concert improvisé… Pas comme les pleureuses d’avant ! Je me souviens que l’une d’entre nous a commencé par l’hymne national : Min djeballina…"Du haut de nos montagnes !". D’autres hymnes suivirent en arabe ; deux ou trois en berbère et fusèrent des exclamations en français, des slogans pour la démocratie, des appels à Mahfoud, des mots d’amour…Les officiels qui sortaient alors nous regardaient, l’air incertain. Car nous inventions, avec rage, un nouveau rituel : Mahfoud, après tout, était le médecin des fous, et nous devenions soudain, nous qui avions lutté, défilé dans les rues à la moindre circonstance publique, nous devenions un peu folles, à présent ! Or nous avions, plus que jamais, besoin de sa présence : qu’il soit là avec ses excès, sa joie, sa générosité ! (pp. 76‑77)

La fonction de ce rituel est, explicitement, d’empêcher la phase d’agrégation et donc l’accomplissement du rite funéraire de passage.

Pour l’enterrement d’Abdelkader Alloula, la description du cortège est également focalisée sur l’improvisation du rituel féminin de deuil :

Pleine la ville – Oran "la belle"- quand le lendemain, un mercredi, ils l’enterrèrent. "Ils" ? Tout le pays. D’abord les femmes, les jeunes filles, les matrones et les vieilles – et les enfants, bien sûr. Le cortège ? Oran se donna une journée entière de spectacle improvisé comme si, après ces trente ans de combat de Kader en son sein, elle commençait à peine à comprendre cette leçon, elle allait, enfin, le lui prouver (...). (p. 81)

Le passage du cortège devant le théâtre est ponctué, comme pour l’enterrement de Boucebsi, par des « chants » : « Ce théâtre aujourd’hui mêle les genres, fidèle au répertoire alloulien : avec des chants qui scandent, avec de l’humour soudain déchiré et une parole éparpillée, composite, éclatée, tanguant entre le rire rabelaisien et une brume de tristesse (…) » (p.82).

Le rituel a préparé en quelque sorte la résurrection du mort :

Je crois, moi qui fus absente de la cérémonie, je suis même sûre que, déjà, Kader, invisible, va et vient au-dessus de l’immense foule. Il est heureux comme au théâtre où, certains soirs, contre toute attente, le public vient bien plus nombreux que d’habitude. Il ne se savait pas tant de fidèles : il est heureux, comme à une vaste halqa, ce cercle de création et d’écoute populaires. Il est joyeux, comme dans un jeu pur ! (...) J’entends sa voix réciter sans effet, d’un ton étale, les vers de Kateb, alors qu’il enveloppe d’un dernier regard les enfants assoupis :Mourir ainsi c’est vivre/ Guerre et cancer du sang/Lente ou violente chacun sa mort/ Et c’est toujours la même/ Pour ceux qui ont appris/ A lire dans les ténèbres / Et qui les yeux fermés/ N’ont pas cessé d’écrire/ Mourir ainsi c’est vivre. (pp. 83‑84)

Dans cet extrait, la mort est définie en son contraire et c’est ce qui justifie l’improvisation du rituel féminin de deuil, en tant que rituel de la marge, qui permet au vivant d’intégrer le mort au monde des vivants, l’arrachant à l’agrégation au monde des morts.

La réussite de ce rituel est d’une certaine façon confirmée par la narratrice qui s’était assigné la mission de « témoigner » (cf. supra) :

…Cela fait plus d’un an pour Kader, presque deux ans pour M’hamed et pour Mahfoud, qu’ils me hantent en plein jour, n’importe où mais ailleurs, loin de la terre où on a cru les enterrer…On les a enterrés ? L’un après l’autre ? (…) Heureusement, ils me parlent souvent, ces « chers ». (…) Ils n’ont pas disparu ; ils sont là ; ils m’approchent parfois, ensemble ou séparément… Ombres qui murmurent. (p. 17)

Ce point de vue de la narratrice se confond avec celui de l’auteure Assia Djebar qui conçoit son écriture de cette « décennie noire » dans le déni de la mort. Elle évitera, à tous ces morts, la phase finale d’agrégation au monde des morts en les maintenant dans la phase liminale, entre la vie et la mort. C’est sa réponse à la question qu’elle se pose quant à son projet d’écriture : « Tout écrivain, comme n’importe quel lettré ou analphabète, est mortel. Pourquoi, sur la terre Algérie et en cette année 95 précisément, suis-je à ce point obsédée par l’accouplement de la mort- cette monture noire de race- avec l’écriture ? » (p. 233).

Comme le confirme cette citation, l’accouplement de la mort et de l’écriture ne se réalise pas seulement au niveau signifié, mais également du signifiant (mort/monture/ écriture/ race).

10Ainsi, la mise en place d’un nouveau rituel féminin de deuil confirme et complète les conclusions de la première partie de notre étude sur la topicalisation chromatographique du blanc dans le roman d’Assia Djebar.

En effet, nous avons consacré le premier point de notre article à l’étude chromatographique du rapport du signifiant « blanc » à la mort, qui a mis en exergue l’inversion de la valeur sémiologique du blanc de la mort en blanc de présence comme signe de vie. Le second point est une illustration, au niveau narratif de cette inversion, puisque l’accomplissement du rite funéraire a été systématiquement entravé dans son parachèvement pour que la mort se fasse présence grâce à de nouveaux rituels.

Nous pouvons induire que le texte de Djebar obéit à son projet d’écriture, et que tout en participant dans la restitution du rite funéraire, il transfigure la représentation de la mort à travers de nouvelles stratégies scripturaires.

Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références par Bilbo, l'outil d'annotation bibliographique d'OpenEdition.
Les utilisateurs des institutions qui sont abonnées à un des programmes freemium d'OpenEdition peuvent télécharger les références bibliographiques pour lequelles Bilbo a trouvé un DOI.
 

BOUALIT Farida, Pour une poétique de la chromatographie : les cinq textes-programmes de Nabile Farès, Thèse de doctorat, sous la direction de Claude Duchet, Université Paris VIII, 1993.

BOUALIT Farida, « La logique chromatographique de la trilogie Algérie de Mohammed Dib »,in Itinéraires et contacts de cultures, Université Paris-Nord et L'Harmattan, Charles Bonn et JL Joubert (dirs) , no 21, 1er & 2e semestres, 1995, pp. 26‑38.

 
 

DJEBAR Assia, Le Blanc de l’Algérie, Albin Michel, Paris, 1995. DUCROT O., SCHAEFFER J.‑M., Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Seuil, 1995 (1ère édition, 1972).
DOI : 10.1080/02690050008589678

 

FABRE Daniel, « Le retour des morts », in Études rurales, no 105‑106, 1987, pp. 9‑34. Disponible sur le site : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rural_0014-2182_1987_num_105_1_3177
DOI : 10.3406/rural.1987.3177

GAFAITI Hafid, « L’Écriture d’Assia Djebar : De l’Expatriation à la Transnation », in Cincinnati Romance Review, n° 31, 2011, pp. 75‑84.

KANDINSKY Wassily, Du Spirituel dans l’art, et dans la peinture en particulier, Editions de Beaune, Paris, 1954.

STORA Benjamin, « La tragédie algérienne des années 1990 dans le miroir des films de fiction », in La Pensée du Midi, 3/2002 (N° 9), pp. 32-43.

VAN GENNEP A., Les rites de passage, Paris, Librairie E. Nourry, 1909 (réimpression en 1981). Édition numérique réalisée le 27 mars 2014 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, Québec. Disponible sur le site : < http://classiques.uqac.ca/classiques/gennep_arnold_van/rites_de_passage/rites_de_passage.html >

 

NOTES

1 Selon Benjamin Stora, « c’est le présent de la tragédie actuelle qui impose ses exigences, permet la résurgence du passé, la redéfinition du savoir à propos de l’Algérie vouée à la guerre ». Cf. « La tragédie algérienne des années 1990 dans le miroir des films de fiction », in La Pensée du Midi, 3/2002 (N°9), pp. 32‑43.

2 Cette notion, dans le domaine des lettres, a été proposée par Boualit F. qui précise que « la couleur n’est pas là, aléa des entrelacs du texte pour son aptitude à référer (même si cela n’est pas exclu), mais en tant que composante à part entière de ce tissage textuel auquel elle est indissociablement liée » (1993 : 31). Dans un article intitulé « La logique chromatographique de la trilogie "Algérie" de Mohammed Dib », elle justifie le recours à cette notion : « Nous avons forgé la notion de chromatographie pour appréhender la double activité du signe de couleur en texte indépendamment de son indexation préalable au sens, qu’il relève de l’illusion référentielle (réduction de la chromatographie à la chromatique dans une visée simplement descriptive et / ou de l’illusion sémantique (réduction à une sémiologie préétablie des couleurs) » (1995 : p. 18). C’est donc à ses travaux que nous ferons référence ici pour ce qui concerne la chromatographie et ses concepts.

3 « La glose est un autre procédé de topicalisation par expansion. Celle-ci se présente comme un méta-discours qui, de façon générale, remet en jeu le contenu sémiologique de certaines couleurs » (Boualit, 1993 : 138). Les autres opérations de topicalisation sont la substantivation et la thématisation (Boualit, 1993 : 132).

 

 

Mounya Belhocine
https://journals.openedition.org/multilinguales/822
  
 
 
image from www.laprocure.com
 
 

Assia Djebar est une écrivaine algérienne de langue française, auteur de romans, d'essais et de pièces de théâtre, qu'elle dit écrire dans l'urgence, contre la régression et la misogynie Elle a été élue à l'Académie française en 2005.

Assia Djebar, de son vrai nom Fatima-Zohra Imalayène est née le 30 juin 1936 à Cherchell en Algérie dans une famille berbère. Son père est instituteur. Elle quitte Alger après son hypokhâgne pour suivre la khâgne du lycée Fénelon et intègre l'Ecole normale supérieure en 1955 mais ne passe pas ses examens d'histoire car les étudiants algériens ont décidé la grève des examens. Elle publie son premier roman, la soif en 1957. 1959 la trouve professeur d'histoire du Maghreb à l'université de Rabat . Elle enseigne ensuite à l'université d'Alger jusque dans les années 80. Pendant cette période elle tourne plusieurs films sur la condition des femmes en Algérie, en particulier pendant la guerre. En 1995, elle est nommée professeur de littérature aux Etats-Unis à l'université de la Louisiane, puis en 2000, à celle de New York. Elle a publié une quinzaine de livres, romans en majorité, qui traitent tous de l'histoire de l'Algérie et de la condition faite aux femmes et ont été traduits dans le monde entier et récompensés de nombreux prix. Elle a été élue à l'Académie française au fauteuil de Georges Vedel en 2005.

 
.
 
 

Rédigé le 17/09/2021 à 11:07 dans Décennir noire, Poésie/Littérature | | Commentaires (0)

« Fier de mon deuxième prénom Moussa » ; Gérald Darmanin répond à Éric Zemmour

 

image from img.lemde.fr

Eric Zemmour

 

Alors que le polémiste Eric Zemmour, potentiel candidat à la présidentielle, remet sur le tapis la question des prénoms français en affirmant que s’il sera élu, il interdirait les prénoms étrangers à la culture française, la classe politique ne manque pas de rebondir sur le sujet. Le dernier en date est le ministre de l’Intérieur, Gérald Darmanin, qui a lui aussi évoqué le sujet.

 
 

Lors de son passage samedi 11 septembre dans l’émission « On est en direct » sur France 2, Éric Zemmour, répondant à une question de l’animatrice, a affirmé que s’il gagnait aux élections présidentielles d’avril 2022, il instaurerait des mesures strictes pour limiter les prénoms musulmans et « limiter leur religion à la foi et à la pratique ». Il ajoute qu’un français peut donner le nom Mohamed « en 2e prénom ». Éric Zemmour précise qu’il voudrait rétablir la loi de 1803 sur les prénoms en France.

 

Éric Zemmour veut interdire les prénoms musulmans ou étrangers en France

 

Éric Zemmour est revenu à la charge sur RTL le 14 septembre, indiquant qu’il était nécessaire d’« interdire les prénoms étrangers » en général, « pas seulement musulmans », faisant référence à la nécessité de rétablir la loi sur les prénoms de 1803. Introduite par Napoléon, abrogée en 1993, elle a « parfaitement fonctionné » jusque-là, selon le polémiste.

 
 

« Ce qui me gêne, c’est qu’au bout de 3 générations, on appelle encore ses enfants Mohamed. [Pour ces personnes], c’est une catastrophe parce qu’objet de discrimination. Je pense que c’est une erreur aussi d’autoriser les Kevin et Jordan », affirme Zemmour au micro de RTL.

 

« Je suis très fier que mon deuxième prénom soit Moussa », réplique Gerald Darmanin

 

Invité dans la matinée de ce jeudi 15 septembre sur RTL, le ministre de l’Intérieur, Gérald Darmanin a été invité à revenir sur ses origines algériennes sur fond de la polémique concernant les prénoms lancée par Éric Zemmour. « Vous êtes ravi de vous appeler Gérald ou vous auriez préféré que votre deuxième prénom soit Moussa ? » a interrogé l’animatrice le ministre de l’Intérieur.

 

« Mon grand-père était harki. Il s’est battu en 1940 pour la France. Il a libéré Saint-Amand-Les-Eaux des Allemands, et dans trois semaines, j’ai l’honneur d’inaugurer une rue à son nom : adjudant-chef Moussa Ouaki », répond Gerald Darmanin. « Je suis très fier que mon deuxième prénom soit Moussa », ajoute-t-il.   

 

 

    

Ali Aomar

15 eptembre 2021

https://observalgerie.com/2021/09/16/politique/prenom-replique-gerald-darmanin-eric-zemmour/

. 

 

Rédigé le 16/09/2021 à 21:26 dans Société | | Commentaires (0)

LIBERTE 2021

 

Et voilà...On ne peut pas passer à coté de ce genre de témoignages, toutes ces réflexions si justes de la part de professionnels....

A partir de demain 15 septembre, ceux qui vous ont soignés et qui ne souhaitent pas se faire vacciner, se retrouveront au chômage; ceux qui se sont dévoués, qui vous ont sauvés, souvent et la plupart du temps dans des conditions lamentables, se retrouveront au chômage...Ce sont ceux, aussi, que vous avez applaudis tous les soirs....Ecoutez bien les faits et contradictions...

 

 

 

 

RAOUL VANEIGEM
 

 

 

LE CHEVALIER, LA DAME, LE DIABLE ET LA MORT...EXTRAIT

 

Ne sommes-nous pas les alchimistes malhabiles d'un destin que nous revendiquons pour le mieux avilir? A chaque heure du jour et de la nuit, j'ai le sentiment que nous sommes là à fabriquer, sans le savoir, l'or de nos infortunes et le plomb de nos amères félicités. Sorciers de nos propres sottises, nous agissons avec une telle incurie, une telle ignorance, qu'une incertaine magie opérationnelle se déroule à notre insu, brassant un embrouillamini d'éléments qui se contrecarrent, vent de bricole et s'ouvrent à contresens.
La lucidité puise si ordinairement ses lumières à la source noire, dont notre enfance a été indûment abreuvée, que la plupart des alchimistes d'eux-même, insconscient des enjeux, sacrifient au processus d'involution et opérent moins dans le sens d'une renaissance possible que d'un déclin inéluctable.
Je ne veux pas briller de ce que je ne suis pas, je veux seulement la lumière de ce que je désire et de ce que je veux être.
S'humaniser, devenir soi,c'est mettre l'éxubérance de la vie au service de l'harmonisation des désirs. N'est-ce pas le sens d'expressions telles que "chevaucher le tigre" ou "monter le dragon"? Ces forces si aisément dévastatrices, sous l'effet de la rage impuissante et de l'autodestruction à laquelle les induit leur prolifération sauvage, condensent une énergie qui déplace les montagnes , creuse un défilé ou simplement révèle un passage qui me permet d'accéder à ce que j'ai de plus vrai en moi, car j'ai conscience de ma richesse et la volonté d'y atteindre.
L'alchimie est le processus d'évolution qui nous conduit de la "vie sauvage" et désordonnée à la vérité qui est en nous. Elle est la semence qui aspire à fructifier.
Le dragon, qui est le souffle vital, est condamné à cracher le feu de la destruction. La poésie n'a pas d'autre but que de le rendre à ses trésors et de l'amadouer afin que nous en révélant l'immensité, il nous accorde la grâce d'y puiser en les accroissant sans relâche.
Il faut tout recommencer, apprendre que poétiser, c'est transformer la réalité confuse-celle où notre existence est cantonnée- en une réalité où le désir se diffuse.
 
 
 
Raoul Vaneigem
 
.
 

Rédigé le 16/09/2021 à 20:58 dans Covid-19, Poésie/Littérature | | Commentaires (0)

Joséphine Baker au Panthéon : une page d’Histoire s’écrit

 

image from i0.wp.com

 

Elle sera la première femme noire – et quelle femme ! – à entrer au Panthéon, temple républicain des « grands hommes ».

Dans dix ou vingt ans, lorsque des historiens chercheront à comprendre le début de la décennie 2020 et les évolutions de la société française, ils retiendront ce moment comme symbolique : l’entrée au Panthéon, le 30 novembre 2021, de Joséphine Baker. Plus qu’une simple décision « opportuniste » — comme le suggèrent certains éditorialistes dans la presse française — du président de la République Emmanuel Macron, cette décision est le reflet d’une société qui change et qui regarde (enfin) son passé dans toutes ses dimensions.

À LIRE [Tribune] Gisèle Halimi au Panthéon : ce que cache la polémique

Dans le même mouvement, l’hommage qui va être rendu à Gisèle Halimi aux Invalides début 2022, à quelques semaines des commémorations de la fin de la guerre d’Algérie et des accords d’Evian, est un second symbole fort qui fait sens. La France change. Et il était temps.

Signe fort

Dans un éditorial récent, le journal Le Monde précisait que ce geste ne serait « qu’électoral » si cette panthéonisation et la cérémonie n’étaient pas accompagnées « d’actes destinés à faire vivre concrètement une promesse républicaine trop souvent trahie par les inégalités sociales et géographiques et les discriminations ». Ne nous leurrons pas, une cérémonie n’a jamais changé une société, mais une telle cérémonie adresse un signe fort au pays (et au reste du monde) sur ce qu’est et sur ce que doit être la France. Mais aussi sur la manière de regarder pleinement et entièrement son histoire et son passé, avec ses faces d’ombre et de lumière. Et Le Monde de conclure que la République doit « honorer son message en s’ouvrant résolument à la diversité pour donner sa chance à chacun, quelle que soit la couleur de sa peau ».

ELLE FUT PLEINEMENT FRANÇAISE, MILITANTE, FEMME, LIBRE ET NOIRE

Choisir Joséphine Baker — et depuis plusieurs mois, en réalité, la décision était prise et la volonté présidentielle engagée —, c’est aussi rendre hommage à une figure « symbole », à une personnalité engagée et militante qui ne peut se réduire au « régime de bananes » que les grincheux sans culture ni réflexion dénoncent sans même prendre le temps de relire son parcours et ses engagements. Elle fut pleinement française, militante, femme, libre et noire. Elle fut de tous les combats, a su imposer sa marque sur le temps et les arts, sans jamais renier qui elle était.

À LIRE Joséphine Baker, au-delà des bananes

Ironie de l’histoire — et des commémorations —, celle que le maréchal Lyautey ne voulait pas pour illustrer les affiches de l’Exposition coloniale internationale de 1931 et à qui on va retirer le titre de « reine des Colonies » pour l’événement, car « trop américaine » et trop libre aux yeux du lobby colonial, va entrer au Panthéon quasi jour pour jour quatre-vingt-dix ans après la fermeture des portes de cette immense exposition qui avait glorifié l’empire et comptabilisé plus de 33 millions d’entrées.

Elle sera néanmoins l’icône de l’affiche des chemins de fer, ouvrant un rideau sur le temple d’Angkor Vat, les palais soudanais et pavillons maghrébins, que les Français et toute l’Europe découvrirent cette année-là. Elle était déjà dans le destin ambigu de cette France coloniale qui ne savait déjà pas comment croiser ses idéaux de pays des droits de l’homme et son « destin » impérial.

Symbole de la France

Elle n’était pas encore française — elle le deviendra en 1937 avec son mariage — mais trônait déjà dans les imaginaires de la France. Elle portait en elle une telle liberté, qu’il était bien complexe d’en faire le symbole d’un empire qui avait du mal avec ce mot. Après guerre, elle s’engage avec rigueur et régularité contre la racisme en Afrique du Sud et aux États-Unis.

À l’occasion d’un voyage à Saint-Louis, sa ville natale, en 1952, elle va dénoncer la ségrégation raciale : « Je suis allée en France, vrai pays de la liberté, de la démocratie, de l’égalité et de la fraternité. Là, mon âme fut en paix, mais je finis par me demander pourquoi à Saint-Louis, qui fut un temps une colonie française, les personnes de couleur n’ont pas les mêmes droits… alors qu’à Paris nous sommes aimés et respectés en tant qu’êtres humains et que la population des deux villes est majoritairement blanche. »

À LIRE Les mille et une vies de Joséphine Baker en bande dessinée

Elle avait quitté l’Amérique et le Missouri un quart de siècle plus tôt, en 1925, et elle n’avait pas encore 20 ans. Très vite, elle fut la star adulée ou détestée (par plusieurs critiques) du Music-Hall, des scènes du Théâtre des Champs-Élysées, des Folies Bergère ou du Casino de Paris. À chaque fois, elle faisait l’événement. Avant de devenir le symbole d’une famille-tribu « arc-en-ciel » de douze enfants, adoptés aux quatre coins du monde, elle va devenir la muse de moult artistes (on pense à l’exceptionnel coffret de lithographies Le Tumulte noir, de Paul Colin en 1927, où le tout-Paris des années vingt est là, au sens propre et comme au sens figuré). Avec, comme icône de référence, Joséphine Baker et sa ceinture de bananes, silhouette de liane aussi sauvage qu’élégante, devenue l’héroïne de plusieurs films — pas tous exceptionnels, mais populaires —, engagée dans des tournées internationales et surtout devenant le symbole de la France aux quatre coins du monde.

Une icône qui parle au présent

Ses tournées pour « remonter le moral des troupes » lors de la drôle de guerre sur le front de l’Est ont marqué les imaginaires, tout autant que son engagement dans la Résistance — en transmettant des documents lors de ses tournées en Afrique du Nord et dans le Levant –, qui lui vaut d’être décorée par le général de Gaulle en personne. Bien entendu, certains lui reprocheront ses faibles critiques, au moment des décolonisations, contre les guerres engagées par la France en Indochine, au Cameroun, en Algérie ou à Madagascar. Mais les combats de cette femme — la première « femme noire » à être admise dans le mausolée républicain – ne peuvent se hiérarchiser comme si elle devait être à la fois Marianne et la « mère de tous les combats » pour la liberté. Elle a sans aucun doute choisi ses luttes, contre l’intolérance et le racisme, c’est son parcours, ses choix.

Il faut noter que cette figure populaire et exemplaire est un choix quasi unanime et incontestable. Il est complexe pour l’ultra-droite identitaire et les conservateurs de droite de récuser une telle personnalité. Une icône qui, certes, vient du passé, mais qui parle au présent : elle a opté pour la nationalité française en 1937 et a toujours défendu les valeurs de la République, reconnaissante envers le pays qui lui avait donner « sa chance ».

Dans les travaux sur La France noire — notamment le livre collectif publié en 2012 et la série de films Noirs de France pour France 5 —, nous lui avions rendu hommage ; de même, elle était une des figures de deux séries de petits films que nous avions réalisés avec Lucien Jean-Baptiste et Rachid Bouchareb pour France Télévisions — pour la série Frères d’armes et la série Artistes de France — ; enfin, elle figure au cœur du recueil Portraits de France remis à Emmanuel Macron au début de 2021 pour accompagner les élus de France dans leurs choix pour baptiser des rues et des bâtiments. Fin 2021, comme Gisèle Halimi, elle figurera dans l’exposition que nous préparons (Portraits de France) au musée de l’Homme pour accompagner ces deux hommages de la nation, car elle est devenue une figure incontournable de notre récit français.

Tout au long de son histoire et de sa vie artistique ou militante, elle n’a jamais été dupe des stéréotypes exotiques (et sexuels) qui étaient associés à sa personne. Elle qui fut une « groupie » du général de Gaulle, elle fut aussi de la marche de 1963 pour les droits civiques aux côtés Martin Luther King, mais aussi de Fidel Castro, en 1966, à La Havane, lors de la conférence tricontinentale de solidarité des peuples du tiers-monde.

Paris, carrefour du monde

Incroyable destin qui avait commencé avec un régime de bananes autour de sa taille sur la scène parisienne. C’est à l’automne 1925 que La Revue nègre présentée au théâtre des Champs-Élysées, dont la danseuse vedette est la jeune Africaine-Américaine Joséphine Baker, avec l’orchestre de jazz dirigé par Claude Hopkins dont l’un des musiciens est Sidney Bechet, va la faire entrer dans l’Histoire et notamment dans celle du music-hall. Dans la dernière scène du spectacle, Joséphine Baker et Joe Alex exécutent leur fameuse « Danse sauvage », qui n’est pas sans rappeler Habib Benglia, qui, en 1924 était apparu le corps peint avec un masque africain dans À l’ombre du mal à la Comédie des Champs-Élysées.

C’EST LA VÉNUS NOIRE QUI HANTA BAUDELAIRE

Le public, la presse, les critiques en font l’événement culturel de l’année. Le journaliste André Levinson, malgré son mépris des Arts nègres, déclare : « Certaines poses de miss Baker, les reins incurvés, la croupe saillante, les bras entrelacés et élevés en un simulacre phallique, évoquent tous les prestiges de la haute stature nègre. » Et de conclure : « C’est la Vénus noire qui hanta Baudelaire. » Au même moment, Paris est devenue la nouvelle capitale mondiale de la culture noire. Venant des Antilles, des États-Unis ou d’Afrique, les intellectuels, les artistes et les musiciens s’y croisent pour offrir une nouvelle esthétique du monde qui va bouleverser les imaginaires.

Aux côtés de Joséphine Baker, les sœurs Nardal (originaires de Martinique, et elles aussi dans le recueil Portraits de France) organisent des rencontres et des salons autour des « cultures noires » dans la capitale. Elles rassemblent les plus grands intellectuels de la diaspora noire, comme le sénateur haïtien Jean Price-Mars ou l’écrivain René Maran, alors que les artistes africains-américains Palmer C. Hayden et William H. Johnson quittent New York pour la France, faisant du pays le point de rencontre de la diaspora noire dans le monde.

À LIRE Qui sont les afroféministes made in France ?

Paris est devenu le carrefour du monde, au Tam-Tam, près de la place Saint-Michel, ou à La Casbah, rue Saint-André-des-Arts, se produisent Didouche Sayah ou Aïssa Djermouni, devant le tout-Paris. La capitale accueille des artistes africains-américains qui installent une « vogue noire » sans précédent. Le jazz, la biguine, le black bottom et les rythmes afro-cubains s’imposent dans les cabarets et enfièvrent les nuits parisiennes tout au long des années vingt. En 1924, Jean Rézard des Wouves ouvre le Bal nègre, rue Blomet. L’endroit devient rapidement un lieu de référence, accueillant tous les Antillais de l’avant-garde musicale, comme le guitariste Pollo Malahel ou le clarinettiste Robert Clais.

Comme l’écrit l’historienne des arts Sylvie Chalaye, cette représentation du corps noir qui se fixe sur Joséphine Baker et s’affirme alors comme un nouvel idéal physique, s’annonçait en fait depuis le début du siècle, popularisée par les boxeurs, les artistes et figurants des grands shows ethniques. La Revue est aussi, à sa manière, un espace de rencontres entre l’Amérique, les Caraïbes et l’Afrique, car Habib Benglia et Féral Benga sont aux côtés de Joséphine Baker, mais aussi de Joe Alex et Darling Légitimus, qui a tout juste 18 ans.

Rendre hommage à Joséphine Baker, c’est aussi rendre hommage à celle qui va symboliser cette « France noire » qui est depuis un siècle partie prenante des nos identités collectives. Un conseiller de l’Élysée déclarait récemment que la « leçon globale donnée par Joséphine Baker, c’est celle d’une conquête d’émancipation et de liberté par la volonté, le choix absolu de la France éternelle et universelle », mais c’est aussi beaucoup plus. C’est aussi le symbole que la France accepte d’ouvrir ses imaginaires aux « autres ». Et cela, c’est une révolution.

À LIRE [Tribune] En finir avec l’instrumentalisation politique du paradigme identitaire

J’ai deux amours chantait Joséphine Baker, et dans ces deux amours chacun peut se retrouver, y compris dans ce désir de « faire France » avec une plus grande part de diversité « assumée ». « C’est toujours le présent qui se célèbre lui-même en consacrant tel ou tel fantôme tutélaire », écrivait Régis Debray en décembre 2013 dans une tribune pour l’entrée de Joséphine Baker au « panthéon des grands hommes ». Se moquant de la vertu de certains qui gémiront et des identitaristes de tout bord qui crieront au scandale.

ON PEUT AIMER LA FRANCE, ASSUMER SES CHOIX DE VIE ET SE REVENDIQUER COMME UTOPISTE

Qu’importe, Joséphine, avec sa croix de guerre, sa médaille de la Résistance et ses bananes nous parle aussi d’une France qui est tout sauf lisse. Dans la préface qu’elle écrit de sa main au portfolio Le Tumulte noir, un texte publié avec son écriture souple et graphique à la fois, elle constatait : « Depuis que la Revue nègre est arrivée au Gai Paris, je dirais qu’il fait de plus en plus noir à Paris. » Elle nous prouve que l’on peut aimer la France, être militante, assumer ses choix de vie et se revendiquer comme utopiste du monde. Frédéric Dabi, directeur général opinion de l’institut de sondages Ifop, pense que l’effet de cette panthéonisation sera « marginal », je pense qu’il a tort.

En 2017, une simple phrase d’Emmanuel Macron sur la guerre d’Algérie et la colonisation a fait la campagne. En 2022, si la cérémonie au Panthéon est à la hauteur des attentes, le moment sera celui d’une nouvelle campagne présidentielle. Il symbolisera un choix de société. Et moi, j’aime bien la France de Mme Baker.

 

À LIRE AUSSI

 

 

 

27 août 2021 à 17h14 

Par  Pascal Blanchard

Historien

https://www.jeuneafrique.com/1223231/culture/josephine-baker-au-pantheon-une-page-dhistoire-secrit/

 

.

 

Rédigé le 16/09/2021 à 13:39 dans Société | | Commentaires (0)

Zemmour, tu es un cancre de l'Histoire

 

 

Nul doute que Zemmour eût préféré s'appeler Dupont ou Martin. Mais voilà il se nomme Eric Zemmour et quand on porte un tel nom, on s'abstient de donner des leçons de francité à une invitée prénommée Hapsatou.

Mais avant de rappeler cette histoire de prénoms que n'aime pas le cancre de l'Histoire j'ai le plaisir d'apprendre qu'il vient d'être une nouvelle fois condamné...

« Olive », le billet de Maurice Ulrich

image from ekladata.com

 

Si Picasso s’était appelé Paul au lieu de Pablo, la peinture française aurait sans doute été grandie. Il aurait peint les batailles de Poitiers ou de Roncevaux plutôt que Guernica. Si Zinédine Zidane s’était appelé Marcel ou Robert, on ne sait combien de buts il aurait marqués, en plus d’un score tout juste honorable. Modigliani aurait dû s’appeler Amédée, ce qui sonne tout de même mieux qu’Amedeo, si ce n’est pour nos oreilles, au moins pour celles, très sensibles, d’Éric Zemmour. Il veut des prénoms français. Pas de Kevin ni de Jordan, c’est une chose, mais surtout pas de Mohammed, de Farida, de Samir, de Leila, d’Aïcha… La question est à ce point importante qu’elle est débattue pendant des heures sur nos chaînes d’info. OK. Mais, et les noms alors ? Zemmour, ça ne sonne pas vraiment comme Dupont ou Durand, voire Ducon. Normal, c’est un nom berbère. Il veut dire Olivier. Alors nous, ça ne nous gêne pas qu’Éric s’appelle Zemmour, mais ce serait quand même mieux pour lui s’il s’appelait Éric Olivier, Olive pour les intimes. 

 

 

Allez paye Zemmour pendant ce temps

 on se marre bien

L’islamophobe Eric Zemmour condamné

par la Cour de Cassation

La Cour de Cassation a rejeté ce mardi le pourvoi en cassation d’Eric Zemmour et confirmé sa condamnation “pour appel au rejet et à la discrimination des musulmans en tant que tels”, l’obligeant à dédommager une nouvelle fois l’association CAPJPO-EuroPalestine qui a porté plainte contre ses propos islamophobes lors de l’émission “C à vous”, diffusée sur la chaîne de télévision France 5, le 6 septembre 2016.

La Cour de Cassation, a confirmé le jugement du Tribunal de 1ère instance et de la Cour d’Appel de Paris, qui avaient condamné Eric Zemmour pour “provocation à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée.”

La Cour de Cassation a estimé que l’argument de la liberté d’expression mis en avant par Eric Zemmour ne pouvait être retenu face à ses propos :

« Nous vivons depuis trente ans une invasion, une colonisation, qui entraîne une conflagration », « Dans d’innombrables banlieues françaises où de nombreuses jeunes filles sont voilées, c’est également l’islam, c’est également du djihad, c’est également la lutte pour islamiser un territoire qui n’est pas, qui est normalement une terre non islamisée, une terre de mécréant. C’est la même chose, c’est de l’occupation de territoire”. “Je pense qu’il faut leur donner le choix entre l’islam et la France » 

Déjà condamné à verser 3 000 euros d’amende et à dédommager l’association CAPJPO-EuroPalestine des frais de justice qu’elle avait engagés, l’islamophobe récidiviste, qui n’en est pas à sa première condamnation, devra la dédommager à nouveau.

Honte aux médias qui continuent à lui tendre des micros pour déverser sa haine et son appel au rejet des musulmans ! 

CAPJPO-EuroPalestine 

 

image from ekladata.com

Eric Zemmour le 6 juillet 2015 à Bruxelles | Emmanuel Dunand / AFP

 

Avec ma tête de juif errant et mon nom à faire rougir une carpe farcie, en toute logique, mes parents auraient dû me prénommer Schlomo, Mordechai ou Jacob. Par crainte que l'histoire ne bégaye, ils ont préféré nous affubler, mon frère et moi, de prénoms assez passe-partout pour ne point éveiller les toujours possibles soupçons. C'était là une attitude assez commune chez les familles juives européennes qui toutes portaient en elle les traumatismes de la déportation. On ne tenait pas à attirer l'attention et, en cas de malheur, avec ces prénoms neutres au possible, on pourrait peut-être échapper à la prochaine rafle.

Peut-être que les parents de Zemmour en firent de même : au lieu que leur dernier-né ne s'appelle Samuel ou Nathan, ils le prénommèrent Eric. Il est vrai que d'aller dans la vie en portant le nom d'Isaac Zemmour peut s'avérer être, dans certains cas, une véritable source d'emmerdements. Déjà que le seul vocable de Zemmour porte en lui des sonorités qui sentent bon le couscous à l'agneau, les cigarettes au miel ou les sandwichs au thon baignés à l'huile d'olive. Rajoutez-y un prénom aux consonances un tantinet hébraïques et vous êtes bon pour finir commercial auprès d'un fabricant de harissa. Ou doublure de Roger Hanin dans un film d'Alexandre Arcady.

Nul doute que Zemmour eût préféré s'appeler Dupont ou Martin. Eric Martin. Qui sait si à cette heure-ci, avec un patronyme pareil, il ne serait pas déjà rédacteur en chef au Figaro Magazine. Ou président de l'Assemblée nationale. Ou encore, chef de rayon chez Leroy Merlin. Seulement voilà, Zemmour s'appelle Zemmour, Zemmour est aussi juif que Sagalovitsch peut l'être –chacun dans son style– et cet héritage, s'il ne protège pas, hélas, de la connerie, impose qu'on ne puisse pas venir fanfaronner à la télé pour vilipender une invitée qui aurait le malheur de se trimballer avec un prénom qui ne sente pas bon les volcans d'Auvergne.

Qu'un Français bon teint eût tenu de telles paroles, c'eût déjà été de trop mais qu'un schnorrer comme Zemmour qui doit être autant gaulois que Rika Zaraï et Popeck réunis, en vienne ainsi à donner des leçons de francité, c'est non seulement risible, grotesque et absurde mais c'est en plus une sorte de crachat que Zemmour s'adresse à lui-même.

Que croit-il donc ce petit éditorialiste –je l'ai croisé un jour, il m'arrive à peine à la taille, moi qui dépasse à peine le mètre-soixante-dix– qui s'en va déposer chaque jour de la semaine, ici et là, sa petite chronique pleine de fiel et de ressentiment ? Qu'à force de rouler des pelles à toutes les Mariannes de l'Hexagone, de s'époumoner à chanter l'inaltérable gloire du coq français, de louer, la voix tremblante, la beauté inoubliable du Ballon d'Alsace ainsi que le goût de la cuisine picarde, de dénoncer l'immigrant, voleur de richesses, sous toutes ses formes, d'apparaître comme le parfait zélote de l’identité française en péril, il va finir par faire oublier cette tâche originelle dont son nom est le parfait étendard ?

Quand un juif commence à se comporter de la sorte, quand il entend inscrire ses pas dans la communauté nationale au point d'oublier d'où il vient, quand il passe son temps à célébrer à outrance les charmes d'un pays où, quoi qu'il fasse, il sera toujours considéré comme un étranger, lorsqu'il en rajoute des tonnes afin de mieux convaincre le Gaulois de souche de sa parfaite allégeance à la nation française, c'est que ce juif-là est soi fou, soit sot. Soit les deux à la fois.

Être raciste et juif est une aberration métaphysique. Quand on porte dans son nom, quand on charrie dans son sang, dans sa chair même, les magnificences et les blessures d'un peuple qui aura connu, tout au long de son histoire, les pogroms et les bûchers, le sang des déportations et l'arbitraire de l'exil, la mise au rebut et l'enfermement au sein de ghettos insalubres, la constante stigmatisation et la vindicte de nations égarées dans l'enfer du nationalisme, on ne vient pas à la télévision dire à une invitée qui porte le joli prénom d'Hapsatou: «Votre mère a eu tort de vous appeler ainsi. Elle aurait dû prendre un prénom du calendrier et vous appeler Corinne par exemple, ça vous irait très bien... C’est votre prénom qui est une insulte à la France. La France n’est pas une terre vierge. C’est une terre avec une histoire, avec un passé. Et les prénoms incarnent l’histoire de la France.»

D'ordinaire, rien n'excuse une pareille infamie mais quand elle émane d'un juif, elle se teinte d'une telle irréalité qu'on ne sait plus si on doit en rire ou en pleurer. Tu n'as donc toujours pas compris mon petit Zemmour que le jour où tes idées viendraient à devenir celles de la majorité ambiante, le jour où tes glorieux camarades prendront le pouvoir, le jour où tes amis du Rassemblement National et autres groupuscules identitaires plastronneront à la tête de l’État et rêveront à une France enfin blanche et catholique, tout Zemmour que tu as été, tout servile que tu te seras montré, tout «frankaoui» que tu auras essayé d'apparaître, tu seras le premier à dégager et à monter dans un convoi pour Drancy, Pithiviers, Struhof, toutes ces aimables destinations où, naguère, des sbires versés dans la même fureur nationaliste que la tienne envoyèrent à la douzaine de pauvres petits juifs comme toi ?

Tu penses vraiment qu'à force de te vautrer dans ces fanges du nationalisme le plus fielleux qu'il soit, à rêver de Clovis, de Charlemagne et de Mireille Mathieu, à effeuiller avec amour et ferveur les pages de l'histoire de France, ton nom, tes origines, ton appartenance religieuse finiront pas disparaître au profit d'une identité franco-française qui malgré tout tes efforts, tes courbettes, tes révérences, ne sera jamais la tienne ? Jamais.

Zemmour, tu es un cancre de l'Histoire.

Et le dernier des Juifs.

 

 

SOURCE : https://www.slate.fr/story/167492/zemmour-hapsatou-sy-cancre-histoire?utm_source=Ownpage&_ope=eyJndWlkIjoiZGJiNGZiODY1YzRhMTRkMDBjYjkyNTkyYzg1MjcxYjQifQ== 

 

.

Rédigé le 16/09/2021 à 06:16 dans Islam, Société | | Commentaires (0)

David Hury : « Mustapha s’en va-t-en guerre, le récit d’une quête de liberté »

 

À travers les aventures de ce personnage exceptionnel, le photographe et journaliste plonge dans trois décennies de l’histoire française et maghrébine. Il explique.

 

image from static.lpnt.fr

David Hur

 

« La France de manière générale a les plus grandes difficultés pour regarder son histoire en face. » Plus qu’un constat partagé par les créatifs et les historiens, cette embûche structurelle du récit national non officiel français est un des nombreux barrages que se sent le droit de déborder tout auteur ou artiste travaillant sur l’histoire récente de France. C’est l’un des défis du premier roman de David Hury, également journaliste et photographe, qui livre dans Mustapha s’en va-t-en guerre (à paraître le 16 septembre chez Riveneuve) un récit haletant, un thriller rythmé, qui épouse l’histoire politique de la France et de ses ex-colonies du Maghreb sur trois décennies.

On sent chez David Hury, ancien correspondant de presse à Beyrouth, où il a vécu pendant 18 ans, photographe, conseiller éditorial et auteur, son aisance pour se balader d’époque en époque, d'un pays à un autre, des oasis du sud du Maroc à Londres, puis en Normandie ou à Paris.

 

Mais cette apparente aisance n’a été possible, notamment, que grâce à deux ans de travail sur les archives de la police, de l’armée ; deux ans à chercher les derniers témoins de l’époque pour les interviewer et recréer le parcours peu commun de Mustapha, alias Gustave, alias Mimoun…

Car, oui, effectivement, la vie de Mustapha, ce Marocain qui commence une vie paisible dans son oasis de Figuig, est un véritable roman. L’enfant découvre assez tôt les tensions que crée la présence française au royaume du sultan du Maroc et sent le paradoxe entre dépossession et discours paternaliste des « lumières » de la France… Une France qu’il découvrira ensuite, déroutée et vaincue, en 1939 et pour laquelle il s’engage à Londres auprès de De Gaulle afin d'affronter l’Occupation, les collabos, le sadisme des policiers sous les ordres de la Gestapo… On suivra ensuite Mustapha-Gustave-Mimoun dans d’autres combats, lorsque la police de Papon va traquer impitoyablement les réseaux FLN : Quelque chose d’immonde survit aux soubresauts de l’Histoire de France, cette vassalité du répressif aux forces du Mal. On ne peut en dire plus pour ne pas dévoiler la mécanique du suspense qui tend le roman comme une corde d’arc pour projeter avec une telle force dans nos imaginaires l’histoire incroyable de Mustapha. Entretien.

 

Le Point Afrique : Le personnage principal de votre roman, Mustapha, Marocain engagé dans la Résistance puis dans l’appui aux nationalistes algériens, serait donc un personnage réel : comment l’avez-vous connu ou découvert ?

David Hury : Mustapha a bel et bien existé, oui. Je l’ai connu pendant mon enfance, c’était un personnage dans ma famille éloignée que tout le monde appelait Gustave. Je n’ai découvert sa véritable identité qu’en 2015. Quand je me suis réinstallé en France après 18 ans passés à Beyrouth, j’ai mis le nez dans les archives familiales en Normandie, dans le village où habitait ma famille côté paternel. Parmi tous les personnages sortis d’une autre époque, il y avait ce mystérieux Gustave, dont certains des enfants habitent encore le village voisin. J’ai gratté un peu, creusé beaucoup, et l’évidence s’est imposée à moi : Mustapha – alias Gustave – avait tout d’un personnage de roman. Une destinée hors du commun, avec ses multiples zones obscures. J’ai posé beaucoup de questions autour de moi, on m’a raconté son arrivée en Normandie en 1941, parachuté par les services de renseignements de la France libre, puis les caches d’armes des militants FLN dans son hôtel de la rue Mouffetard à Paris… L’enquête a commencé comme ça, j’ai voulu faire le lien entre les deux facettes.

image from static.lpnt.fr

« Mustapha s'en va-t-en guerre » (Ed. Riveneuve)© DR
 

Vous avez effectué deux ans de recherches dans les archives de la police et de l’armée, interviewé des témoins de l’époque : qu’avez-vous découvert de plus sur ce personnage ? Aviez-vous accès à toutes les archives sans encombre ?

Pour l’écriture de Mustapha s’en va-t-en guerre, j’ai construit un véritable puzzle avec plusieurs sources : des interviews de gens qui l’ont connu, des interviews d’historiens, de géographes… et bien sûr les archives de l’armée, de la police et des journaux. Comme dans n’importe quelle enquête journalistique, on mélange « sources ouvertes » et « sources humaines ». Les archives papier de l’armée et de la police ont été très précieuses. Sur le passé de résistant de Mustapha, on peut facilement trouver des infos, il suffit de savoir où chercher. Pareil pour la police, mais dans les deux cas, il faut que les faits soient prescrits pour y avoir accès. Dans la masse de documents, j’ai découvert une partie de son passé que certains qualifieraient d’héroïque, et ses vices aussi. C’était passionnant ! Avec toujours cette pincée de suspense au moment d’ouvrir les dossiers : on ne sait jamais sur quoi on va tomber. Et il y a parfois des trésors.

À LIRE AUSSIPascal Blanchard : « Pouvoir entendre toutes les mémoires pour avoir une histoire »

 

Qu’avez-vous vous-même appris sur cette période du déclin de « l’empire colonial » ?

Beaucoup, beaucoup, beaucoup de choses ! Je vais être franc, mes connaissances étaient très limitées. Je me suis donc beaucoup documenté, j’ai acheté des livres des années 1920-1930 pour voir comment les gens écrivaient ou relataient la chose coloniale. Pendant l’écriture, je me suis forcé à me placer dans la position de chacun de mes personnages, dans leur psychologie, dans leur époque. La colonisation, comme l’antisémitisme dans les années 1930, était une chose tout à fait admise dans la société française. C’est pour cette raison que j’ai voulu écrire un chapitre – complètement fictionnel – concernant l’Exposition coloniale de juillet 1931. Cette monumentale mise en scène glorifiait un empire français censé durer éternellement alors qu’il était en train de s’effondrer. Mais les forces contraires, souhaitant à tout prix maintenir l’empire – jusqu’à la ripolinade en Union française après la Seconde Guerre mondiale –, étaient puissantes. De Gaulle lui-même – auquel Mustapha était très attaché – considérait que l’empire était essentiel pour redonner sa place de grande puissance au sortir de la guerre. La mentalité de l’époque est très intéressante à décortiquer. Et je la vois perdurer encore aujourd’hui, même si la forme a un peu changé.

À LIRE AUSSIColonisation – Pascal Blanchard : « Sortir de l’amnésie »

Le personnage réel n’a révélé à ses proches son incroyable histoire qu’à la fin de sa vie : comment ont-ils reçu votre livre ?

Un accueil prudent, de la part de ses enfants en tout cas. D’abord, parce que ce n’est pas une biographie, j’ai inventé des éléments ou personnages, pour créer des liens là où il n’y en avait pas, même si je me suis appuyé sur un maximum de faits réels. Cela a pu les désorienter, car je me suis approprié l’histoire de leur père, en mélangeant, par exemple, plusieurs versions pour une même anecdote, puisque j’avais plusieurs sources. L’une de ses filles m’a posé mille questions pour savoir ce qui était vrai, ce qui était inventé. Le plus intéressant à mes yeux, c’est la réaction des nombreux petits-enfants et arrière-petits-enfants. Ils ont un appétit différent, ils veulent se reconnecter à leur ancêtre. J’ai toujours aimé être un vecteur de transmission, cela me va très bien.

Finalement, est-ce que seule la littérature peut éclairer les pans obscurs de l’histoire et ses facettes les plus honteuses ?

La littérature, le cinéma grand public, la bande dessinée… La France de manière générale a les plus grandes difficultés pour regarder son histoire en face. Cette année, on a glorifié Napoléon et on n’a presque pas parlé de la Commune, c’est grotesque ! La guerre d’Algérie, les différentes facettes de la colonisation de l’Afrique du Nord – l’un des sujets du roman – ou l’héritage de Vichy après la Seconde Guerre mondiale, on en parle encore que trop peu. À commencer par l’école. Et ça, ça doit changer. À mes yeux, même s’il fait 600 pages, mon roman permet d’aborder plusieurs époques dont il faudrait solder intelligemment l’héritage, et il est susceptible d’intéresser la plus jeune génération. À commencer par celle des descendants des peuples colonisés.

À LIRE AUSSITierno Monénembo – La France et nous

Quelle est la marge de liberté que peut se permettre un auteur qui travaille sur des biographies réelles, des personnages ayant existé ?

Je tiens à préciser un point important : Mustapha s’en va-t-en guerre n’est pas une biographie, mais un roman inspiré de faits réels. Une fois ce choix fait, le travail a pu commencer : je me suis servi de toutes les informations vérifiées et recoupées sur mes personnages, puis j’ai reconstruit l’environnement historique de chaque période abordée grâce aux archives des journaux, pour planter le « décor ». Là où j’avais des trous, ou bien là où je devais faire des choix de narration, j’ai laissé mon imagination prendre le relais. C’était une expérience passionnante.

Dans vos déclarations, vous faites souvent un parallèle, sinon un lien quasi direct, entre l’histoire de la lutte anticoloniale et la situation au Liban où vous avez travaillé comme journaliste durant près de dix-huit ans…

Mustapha s’en va-t-en guerre, c’est le récit d’une quête de liberté : Mustapha s’est engagé dans la Résistance pour libérer la France de l’occupation allemande, puis en faveur du FLN à Paris pour aider, à son niveau, à libérer l’Algérie de l’occupation française. Cette quête de liberté est toujours d’actualité, et le sera encore très longtemps, je crois, aux quatre coins du globe. Le cas du Liban est particulier pour moi, ce pays est ma deuxième patrie, et ça me crève le cœur de le voir occupé depuis la fin de la guerre en 1990. Le peuple libanais n’est pas souverain, il y a eu les occupations israélienne, syrienne, aujourd’hui iranienne, directement ou par proxy interposé. L’histoire ne fait que se répéter, l’appétit des puissants est insatiable. Le Liban est aujourd’hui plongé dans un cercle infernal, rongé par plusieurs cancers métastasés. J’aimerais voir un jour ce pays pleinement souverain, c’est tout ce que je souhaite à son peuple.

Qu’est-ce qui vous a décidé à plonger dans l’écriture d’un roman après vos expériences d’ouvrages moins classiques, comme le roman graphique (Pentes douces) ou encore ce livre hybride entre illustrations et court texte qu’est Beyrouth sur écoute ?

Mustapha s’en va-t-en guerre est mon septième livre, mais mon premier roman au sens classique du terme, en format rectangulaire avec du texte uniquement. Précédemment, je mélangeais texte et image, ce sont les deux domaines qui me passionnent, et j’aime les faire se parler. Quand l’histoire de Mustapha s’est imposée à moi en 2015-2016, je me suis dit qu’un roman « traditionnel » serait un bon exercice, l’idée me plaisait de me frotter à un genre différent. Le style d’écriture est même très différent de ce que j’avais publié auparavant.

Pourriez-vous nous en dire un peu plus concernant le spin-off à Mustapha s’en va-t-en guerre que vous préparez ?

Mustapha s’en va-t-en guerre aura une sorte de suite, ou de spin-off : une histoire dérivée, mettant en scène des personnages secondaires de ce roman, et qui deviendront les personnages principaux d’un prochain roman. L’action se déroulera principalement dans les deux villages normands évoqués dans le roman, entre 1896 et 1947. Là aussi, le travail documentaire est monumental, j’ai commencé par faire un immense tableau Excel avec tous les personnages : les maires, les curés, les instituteurs, les commerçants, les habitants sur une cinquantaine d’années… et ce tableau est loin d’être achevé ! J’ai commencé à accumuler de la matière et à enquêter sur certains des protagonistes, c’est un travail de fourmi, mais cela me permettra de construire mon récit. Il s’agira d’une histoire familiale un peu sombre, celle d’une trahison, que j’évoque d’ailleurs au détour d’une phrase dans l’un des dialogues de Mustapha s’en va-t-en guerre.

 

 

Par notre correspondant à Alger, Adlène Mehddi le

https://www.lepoint.fr/afrique/david-hury-mustapha-s-en-va-t-en-guerre-le-recit-d-une-quete-de-liberte-14-09-2021-2443028_3826.php

 

 

.

 

Rédigé le 14/09/2021 à 20:53 | | Commentaires (0)

Le tourisme sexuel vu du Sahara marocain : une économie de razzia ?

 

Les circuits de randonnées et les séjours en bivouac organisés dans les franges sahariennes du Maroc sont fréquemment l’occasion d’échanges sexuels entre les touristes occidentales et leurs guides, issus de tribus bédouines sahraouies sédentarisées depuis les années 1970. Ces échanges ne sauraient être analysés en simples termes de « tourisme sexuel ». Ni tarifés, ni même rétribués, on les voit se construire en liaisons plus ou moins pérennes. Une plongée monographique « en tribu » montre des logiques transactionnelles dont la complexité tient en échec l’hypothèse d’un rapport de type prostitutionnel. Émancipation plus que transgression, économie de razzia plus que de prostitution, esthétique de fantasia plus que de débauche, la séduction et la capitalisation de femmes étrangères se trouvent le lieu d’une rationalité économique et lignagère partagée autour de la réaffirmation d’un ethos bédouin.

 

Vallée Du Draa. Maroc. La route goudronnée qui fend la province en suivant le cours de l’oued depuis Agdz jusqu’à Mhamîd, dernière oasis avant la frontière algérienne, est jalonnée de casbahs et de villages fortifiés en terre. Elle est bordée de palmiers-dattiers à l’ombre desquels sont cultivés de l’orge, du blé, un peu de légumes et du henné. Au-delà, les steppes montagneuses et les plateaux présahariens sont des terres stériles à vocation pastorale. En surimpression de cette carte postale, la répétition des années sèches, la fermeture des frontières, le déclin du transport caravanier et de l’élevage chamelier provoquent un exode rural constant et la ruine progressive des économies agraires et pastorales. Le tourisme est désormais la seule ressource conséquente de la région. Les jeunes générations issues des tribus bédouines sédentarisées dans les années 1970, au lieu de s’enrôler dans l’armée comme leurs aînés, cherchent à être recrutées comme chameliers, cuisiniers, chauffeurs ou mieux, guides de circuits, dans l’espoir de parvenir un jour à monter leur propre agence, en association avec un partenaire européen qui leur assurera des rémunérations décentes et une clientèle assez régulière le temps de la saison touristique, d’octobre à mai. À l’occasion des circuits et des séjours en bivouac, ces guides ont fréquemment des échanges sexuels avec leurs clientes, d’origine occidentale. Ces échanges ne sont ni prémédités par les touristes, ni tarifés, ni strictement occasionnels : on les voit se construire en liaisons plus ou moins pérennes. Étant tout de même le lieu d’une circulation très calculée de biens et de services, doit-on y voir une relation de type prostitutionnel ? Des situations analogues ont été étudiées dans d’autres régions du monde, qui posent à la recherche académique des problèmes de définitions, de conceptualisations et de théorisations : tourisme sexuel ou tourisme d’idylle ? Une série d’enquêtes conduites à Zagora depuis 1994, auprès d’un groupe issu de la tribu saharienne et arabophone des Nwaji, montre des logiques transactionnelles dont la complexité tient en échec les hypothèses postcoloniales d’une réactivation univoque des inégalités de classe et de race. Les motivations des guides, plurielles, contradictoires, ambivalentes, ne sont pas plus strictement sexuelles ou sentimentales qu’exclusivement économiques ou vénales. Fugue sociale plus que transgression, quête de défis plus que subordination, leur sexualité avec des étrangères sert des stratégies aussi bien collectives qu’individuelles et la réactualisation d’une idéologie bédouine qui est finalement garante de l’ordre social du lignage.

Ni old ladies ni beach boys

2Mes enquêtes se sont concentrées, au sud de la vallée du Draa, sur un groupe de guides de randonnées chamelières issus des Nwaji. Au titre de « tribu de confédération ‘Arîb », ils sont recensés sur les listes électorales en vue d’un hypothétique référendum sur le Sahara occidental et donc rangés parmi les Sahraouis. En raison de la répétition des années sèches et de la fermeture des frontières, ils ne sont déjà plus nomades depuis la fin des années 1970. Sédentarisés à la périphérie de Zagora dans une ferme en pisé construite par les militaires français sous protectorat (1912-1956), ils tirent l’essentiel de leurs revenus de pensions militaires, de petites cultures et d’élevages vivriers autour de la maison, et de menus commerces le plus souvent non monétaires (Cauvin Verner, 2007).

  • 1 Expression utilisée par les cadets pour dire qu’ils assaillent les touristes fraichement débarqués. (...)
  • 2 Les « faux guides » exercent depuis les années 1970. Main d’œuvre non qualifiée et ambulante, ils r (...)

3À la tête de ce groupe, un patriarche né vers 1930, et successivement, à la manière de tant d’autres « vrais » nomades, berger, méhariste pour l’armée française, mineur, commerçant, puis soldat pour l’armée marocaine jusqu’à sa retraite, en 1975. De sa dernière épouse, précédemment mariée et divorcée, il a eu huit enfants, cinq garçons et trois filles, nés entre 1965 et 1990 qui, tous, vivent sous le toit familial aux côtés encore de la mère et des sœurs divorcées de l’épouse, des nièces et des neveux orphelins, des serviteurs issus des familles d’anciens esclaves ou de tribus berbères tributaires, des jardiniers harratines, et quantité d’autres personnes en visites occasionnelles, de plusieurs heures ou de plusieurs jours. Pendant que les fillettes sont occupées aux tâches domestiques, les garçonnets gardent les chèvres. Les adolescents s’emploient à sauter sur les touristes « comme des mouches »1 dès qu’ils arrivent en ville pour leur proposer de les guider dans la palmeraie en échange d’un pourboire, d’un repas, d’une boisson alcoolisée, d’une commission sur du hachich, d’un cadeau ou d’une adresse en Europe. Ils sont ce qu’on appelle au Maroc des « faux-guides »2, sortes de clandestins de l’économie de tourisme arpentant les rues et les abords des hôtels à l’affût d’un étranger susceptible de devenir un « ami » et de procurer n’importe quoi qui puisse ressembler à un « avantage » de nature extrêmement variable. Au début des années 1990, la guerre civile en Algérie a détourné une partie de la clientèle internationale vers le Maroc. Profitant de cette manne, les cadets parviennent à se professionnaliser. En association avec un petit voyagiste français, Croq’Nature, ils créent dans le centre-ville de Zagora une agence de randonnées et transforment leur maison en gîte d’étape. Les groupes s’enchainent à un rythme continu. Ils doivent engager d’autres guides, qu’ils ne recrutent que parmi les Nwaji, laissant aux anciens esclaves et aux tributaires berbères la tâche subalterne du soin des dromadaires. Le gîte familial n’y suffisant bientôt plus, ils achètent cent kilomètres plus au sud, à Oulad Driss, un lopin de palmeraie qu’ils aménagent en bivouac permanant d’où effectuer des circuits.

4Ces cadets auprès desquels j’ai conduit mon enquête ont aujourd’hui entre vingt et quarante-cinq ans. Ils exercent tous la profession de guide. Sauf cas exceptionnel, ils ne vivent pas en situation matrimoniale : ce sont des célibataires que l’on continue d’appeler drari, «  enfants ». Bien que la plupart n’aient fréquenté que l’école coranique et ne sachent ni lire ni écrire, ils maîtrisent parfaitement le français. Plus ils sont âgés, plus ils sont compétents pour diriger une excursion. Leurs clientes sont majoritairement des Françaises, dénommées en arabe nasraniyat, « chrétiennes ». Lorsqu’ils couchent avec elles, ils les désignent aussi sous le nom de « copines ». Personne n’ignore que les guides courtisent assidûment les touristes étrangères. Pourtant, on ne vient pas à utiliser à leur sujet le terme de bezness, mot-valise francarabe vulgarisé par un film de Nouri Bouzid pour désigner, en Tunisie, ceux qui font de la « baise » un « business » (Bouzid, 1992).

  • 3 Rent a Dread : « louer un Rasta ». Dradlocks : nattes des coiffures des Rastafariens, souvent appel (...)

5Dans beaucoup d’endroits du monde, on a vu s’inventer des termes spécifiques pour identifier de tels groupes : Beach Boys et Sanky Pankys en République dominicaine, Jineteros à Cuba, Kamakia, « harpons de pêche » en Grèce, Kuta Cowboys et Pemburu-Bule, « chasseurs de Blanches », à Bali, Marlboro Men en Jordanie et Gringa Hunters en Équateur (Claude, 2009). À la Jamaïque, le slogan Rent a Dread ! 3 se trouve même diffusé sur des tee-shirts et des cartes postales (Pruitt et LaFont, 1995). Rien d’équivalent au Maroc. Un des cadets du groupe auprès duquel j’enquête, celui qui est le plus libre en paroles et d’ailleurs maintenu à la marge des circuits en raison de sa consommation régulière d’alcool et de hachich, m’a indiqué qu’on utilisait parfois à leur sujet le terme de zallal, terme grossier qui veut dire « queutard », avec l’idée sous-jacente d’une pathologie. Chacun sait qu’il ne doit pas confier ni sa femme ni sa fille à un individu de ce type : il serait incapable de se maîtriser.

  • 4 Aucun échange avec une touriste d’origine africaine ne m’a jamais été signalé. Je n’ai jamais été l (...)

6Leurs « copines », quoique souvent un peu plus âgées qu’eux, ne sont pas pour autant des grand-mères : la plupart sont encore en âge de procréer même si, localement, la quarantaine est déjà considérée comme un âge avancé. Elles ne sont pas forcément ni disgracieuses ni célibataires, mais beaucoup ont choisi de venir randonner « au désert » pour surmonter une période de crise affective. Elles ont souvent poursuivi des études supérieures. Parmi les femmes de moins de quarante ans auprès desquelles j’ai été amenée à enquêter, on trouve par exemple une psychologue, une maquettiste, une paysagiste, une infirmière, deux danseuses, toutes françaises, et une professeur d’université, américaine, deux étudiantes, australienne et israélienne, et une Japonaise, sans profession. On trouve parmi les femmes de plus de quarante ans, une dentiste, une retraitée, une professeur de secondaire et une animatrice socioculturelle hollandaise. Des échanges avec de nombreuses Allemandes et des jeunes Marocaines de Casablanca venues randonner « au désert », comme des Occidentales, m’ont été rapportés4.

  • 5 La plupart des guides ne sachant ni lire ni écrire, ils requièrent l’aide d’un étranger de passage. (...)

7Sauf cas exceptionnels, les premiers rapports sexuels ont lieu au cours d’une randonnée. Il reste très difficile d’en évaluer la fréquence : si les guides en ont le plus souvent l’initiative, ils ne courtisent pas systématiquement une touriste à chaque circuit. Les aventures avec des femmes aguicheuses (qui manifestement, comme j’ai pu le voir, cherchent à les séduire) sont plutôt dissimulées aux yeux du groupe – et probablement à ceux de l’ethnologue – et justiciables d’un certain mépris : – « Elles viennent toutes pour profiter de l’amour ! Mais pour qui elles se prennent !... ». L’autre situation, plus visible pour ne pas dire exhibée, est celle d’une véritable entreprise de séduction, lente et patiente, où l’échange sexuel peut ne se produire qu’à la toute fin du séjour et se poursuivre dans le temps, grâce à des échanges téléphoniques et épistolaires5 qui motiveront le retour de la touriste. À plus ou moins long terme, des procédures sont lancées pour que le guide vienne la rejoindre, le temps des vacances d’été où l’on voit chuter la fréquentation touristique au Sahara. Au bout de quelques mois, la demande vient du guide lui-même : – « Il faut faire pousser une racine ». Si la partenaire en est d’accord, la naissance d’un enfant scellera un avenir commun : le guide cherchera à émigrer. Dans le cas où cette émigration est définitive, elle conduit paradoxalement à une dévalorisation du statut : ne sachant ni lire ni écrire, le ci-devant « seigneur du désert » est contraint d’accepter un emploi non qualifié et peu rémunéré, et se voit privé de toute occasion d’aventure sexuelle avec une autre femme. Dans le cas où cette émigration est temporaire, le sujet passe la moitié de l’année auprès de sa copine et de ses enfants et, le reste du temps, il revient à Zagora pour y exercer le métier de guide. Il maintient ainsi la possibilité d’échanges sexuels avec d’autres femmes. Moins fréquent, le cas d’une émigration de la partenaire, qui implique souvent qu’elle puisse investir un pécule dans un projet de maison d’hôtes ou d’agence de circuits. Je n’étudierai pas ici la poursuite de ces échanges sexuels en situation d’émigration de l’un ou l’autre des partenaires. Je me limiterai à l’exposé des matériaux recueillis à la marge de mes enquêtes sur l’économie générale du tourisme dans cette région. Grâce au caractère assez réduit de l’échantillon, une analyse qualitative des stratégies plus ou moins conscientes et réfléchies des guides permet de dessiner un type de relations affectives et économiques originale dont je chercherai à définir la forme.

Approches et conceptualisations

8Sur ces échanges sexuels, j’ai déjà produit plusieurs travaux, plutôt interactionnistes, comme la plupart des autres enquêtes conduites sur des situations analogues dans d’autres régions du monde (Cauvin Verner, 2007, 2009b et 2010). Je veux ici travailler aussi exclusivement que possible du point de vue du groupe dont sont issus les guides. Autrement dit, plus qu’une anthropologie de la déviance, de la marginalité et des rapports de pouvoir avec l’Occident, je souhaite produire l’anthropologie sociale d’un groupe. Pourquoi  ?

9Ce type d’échanges entre des indigènes masculins et des touristes ­féminins, s’ils n’ont pas encore fourni une abondante littérature scientifique, intéressent nombre de chercheurs en sciences sociales – particulièrement anglo-saxons. Une des toutes premières enquêtes a été conduite par Erik Cohen en 1971 auprès de jeunes commerçants palestiniens de Jérusalem – enquête reprise et discutée par Glenn Bowman en 1990. Outre la petite étude réalisée en Tunisie par Joseph Lévy, Stéphanie Laporte et Mansour el Fekri (2001), ce sont là, à ma connaissance, les seuls travaux portant sur le monde arabe. Le plus gros des enquêtes a été conduit sur le continent latino-américain et asiatique  : à la Barbade (Karch & Dann, 1981), en Jamaïque (Pruitt & LaFont, 1995, Herold, Garcia et DeMoya, 2001, Sanchez-Taylor, 2001 et 2006, Albuquerque, 1998), en Équateur (Meisch, 1995), en Thaïlande (Cohen, 1982 et 1986, Formoso, 2001, Malam, 2003, Phillips & Dann, 1998, Phillips, 2002, Roux, 2009a et b), en Indonésie (Dahles & Bras, 1999) et au Sénégal (Salomon, 2009). Dans toutes ces enquêtes, plutôt interactionnistes, les séducteurs de touristes ne sont pas originaires du lieu où ils travaillent. Ils n’y sont pas responsables de leurs actes et, libres d’en partir quand ils le souhaitent ; ils cumulent à la faveur de mobilités successives plusieurs identités et scénarios de vie. Leur sexualité y est étudiée du point de vue de son (extra)territorialité, de type carnavalesque. À la « scène », espace de créativité, est opposé un backstage, espace de contraintes (Malam, 2003).

10La situation que j’ai étudiée au Sahara marocain n’est pas comparable. Les séducteurs de touristes vivent en tribu, dans la ville qui les a vus grandir depuis l’enfance. Si le premier échange sexuel se produit dans le désert, à l’occasion d’un circuit de randonnée ou d’un séjour prolongé dans un bivouac où les normes sont renégociées, il se reproduit ensuite au sein de leurs unités domestiques car, lorsque la copine revient, ils la contraignent à accepter leur hospitalité, alors même qu’elle aurait peut-être préféré séjourner dans un hôtel confortable de Zagora. Ces échanges ne s’inscrivent pas davantage dans un simple rapport d’opposition binaire entre pays développés/en développement, ici/ailleurs, soi/les autres, Occident/non Occident, First World/Thirld World (Sanchez Taylor, 2001). Les touristes saoudiens en séjour au Maroc fréquentent des prostituées qu’ils font parfois venir en Arabie Saoudite et qui sont alors elles-mêmes des touristes. Les Marocains en déplacement dans une ville qui n’est pas leur lieu de résidence et où ils sont anonymes recherchent fréquemment la compagnie d’une prostituée, familière ou inconnue. Les touristes d’affaires occidentaux réclament les services d’escort girls tout aussi occidentales qu’eux et aussi bien migrantes. Les uns et les autres surfent sur Internet sans que cela soit identifié comme relevant d’un « tourisme sexuel ». Comme l’écrit Oppermann, si le touriste sexuel voyage dans l’intention d’échanges sexuels tarifés avec un ou une indigène qu’il rencontre pour la première fois et dont il obtient une gratification sur une période courte, il n’existe tout simplement pas (Oppermann, 1999). Par ailleurs, aucune société locale, même dans le Tiers-Monde, n’est parfaitement homogène et composée de seuls autochtones. À Zagora, zone frontalière marginalisée depuis des décennies par l’État marocain et dépréciée par les citadins, on trouve des sédentaires et des pasteurs-nomades ; des berbérophones et des arabophones ; des harratines et des descendants d’esclaves. Composite, cette société n’a pas attendu les touristes pour procéder à des hybridations.

  • 6 À partir du cas thaïlandais, Cohen pose des questions très pertinentes : Est-ce que le tourisme pro (...)

11« Qui baise l’autre ? » La question se pose évidemment, de savoir comment la sexualité renégocie les rapports de pouvoir entre hommes/femmes, visiteur/visité, patron/client, riche/pauvre, aîné/cadet, chrétien/musulman, citadin/rural, Européen/Maghrébin. Mais mes précédentes enquêtes montrent que ces rapports de pouvoir sont si discontinus que le chercheur ne peut y apporter que des élucidations contradictoires. Entre autres achoppements, cette question, non résolue de savoir si la sexualité avec un ou une touriste est d’ordre vénal. Comme le montrent les enquêtes de Cohen en Thaïlande, les logiques de compensations matérielles et/ou affectives de la sexualité avec des étrangers sont si complexes qu’il est impossible de définir une frontière tangible entre l’émotionnel et le mercenaire (Cohen, 1982)6. Restent les arguments moraux : un article de Sébastien Roux fait le point sur les analyses indignées de « la sexualité commerciale dans le tourisme » comme forme exacerbée de marchandisation où l’individu, nié, exploité, réduit à sa seule consommation, se verrait ravalé à la condition d’esclave sexuel (Roux, 2009a). Le tourisme sexuel indispose même les anthropologues :

« Autre exemple extrême : le tourisme sexuel sous toutes ses formes, du plus anodin petit arrangement entre amis à la pédophilie, en passant par les prostitués des deux sexes, les gigolos et les beach boys. C’est un phénomène qui affecte aujourd’hui le Kenya, la Gambie, le Sénégal et aussi les Antilles.  » (Colleyn et Devillez, 2009, p. 589).

  • 7 « Gambie, charter pour l’amour », reportage de Sylvie Chabas et Seddik Chettab, diffusé sur France (...)
  • 8 Lagrange prend pour exemple la trame du roman d’Al-Tayyib Sâlih, Saison de la migration vers le Nor (...)

12Outre le film de fiction réalisé en 2006 par Laurent Cantet à Haïti, Vers le Sud, adapté d’une nouvelle de Dany Laferrière (1997), deux reportages télévisuels ont été récemment produits sur la sexualité des touristes féminins, l’un réalisé en Gambie, l’autre au Sénégal7. Ces aventures sont-elles spécifiquement postmodernes et postcoloniales ? Dès les années 1920, les amours illégitimes de « la Française au désert » sont traitées au théâtre et au cinéma (Frondaie, 1922 ; Fitzmaurice, 1926 ; Hugon, 1930). Un thé au Sahara de Paul Bowles, adapté en 1990 par Bernardo Bertolucci, paraît aux États-Unis dès 1949. Pourtant, jusqu’à ce jour, l’anthropologie et la sociologie sur les sociétés d’Afrique du Nord et du Sahara négligent de s’y intéresser. Le récent ouvrage Islam d’interdits, Islam de jouissance (Lagrange, 2008) n’y consacre qu’un tout petit paragraphe où se rejoue la passion Occident/Orient, colons/colonisés, traitres/patriotes8. Dans tous les travaux produits sur la sexualité au Maghreb, l’Occident, par essence colonisateur, est désigné comme le responsable de la modernité et de la dégénérescence sociale qui affecteraient la société traditionnelle. Son intrusion nécessairement violente serait à l’origine de l’individualisme croissant « qui porterait atteinte aux anciens modes de sociabilité et remettrait en question la cohésion de la famille, source et support de toute la structure communautaire » (Soum-Pouyalet, 2007, p. 45-49). Le propos de cet article sera tout au contraire de démontrer que la sexualité avec les étrangères n’enferme pas dans une problématique de domination postcoloniale (le casque colonial troqué pour le short à fleurs), non plus que dans celle d’une montée de l’individualisme contre le collectif. Les séducteurs de touristes auprès desquels j’ai enquêté vivent en tribu, attachés comme ils disent « les uns aux autres comme une chaine de bicyclette ». Ils ne sont pas les victimes des utopies occidentales d’une authenticité préindustrielle (Meisch, 2005) mais des acteurs en mesure d’écrire le scénario de leur propre histoire, laquelle histoire n’est pas la réplique d’une séquence coloniale plus diverse qu’on ne le laisse entendre : pendant la pacification du Sahara, on voit les Nwaji tour à tour se rallier ou se rebeller, défier l’autorité des Français comme celle du sultan, selon leurs intérêts du moment.

  • 9 Sur ces inégalités raciales en situation de tourisme sexuel, cf. Phillips (2002), Sanchez-Taylor (2 (...)
  • 10 Cohen, étudiant la correspondance entre touristes et Thaïlandaises, en vient aux mêmes conclusions  (...)

13Même si ces échanges sexuels font apparaître de manière particulièrement saillante les articulations genre-race-classe, je ne suis pas convaincue qu’il soit pertinent de les penser exclusivement en ces termes9. Il n’est pas démontré qu’ils soient si différents d’une sexualité « ordinaire », toujours un tant soit peu transactionnelle (Tabet, 1987). Si les touristes sont instrumentalisées, ce n’est pas – ou pas seulement – parce qu’elles sont des femmes, ontologiquement faibles du fait qu’elles sont « pénétrées ». C’est plutôt qu’elles sont des touristes, aisément manipulables dans une société locale dont elles ignorent le fonctionnement, les codes, la langue10.

  • 11 « Prostitution is not the right concept to characterise these relationships, love is not the right (...)

14Enfin, un dernier débat occupe de manière significative le petit nombre de chercheurs penchés sur ces échanges, qui est de savoir s’ils relèvent d’un tourisme sexuel, équivalent au tourisme sexuel masculin, ou bien plutôt d’un tourisme d’idylle, spécifiquement féminin. Les partisans d’un tourisme d’idylle (Pruitt et LaFont 1995, Dahles et Bras 1999, Meisch 1995, Davidson 1998, Herold, Garcia et DeMoya 2001) évaluent que, contrairement aux touristes masculins, les touristes féminins seraient à la recherche d’une aventure sentimentale plus que sexuelle. Ses détracteurs (Albuquerque 1998, Sanchez-Taylor 2001 et 2006) y voient une regrettable essentialisation des identités de genre : aux hommes la sexualité prédatrice, aux femmes les sentiments, l’innocence et la vulnérabilité alors que, comme le démontrent beaucoup d’enquêtes sur la prostitution féminine en Thaïlande ou en Jamaïque, les touristes masculins tout autant que les touristes féminins s’impliquent émotionnellement dans ces échanges. Ils ne se considèrent pas comme les clients d’une prostituée qui, elle-même, se définit plutôt comme une girlfriend. Cependant, même les détracteurs du romance tourism admettent que, en effet, les violences physiques ou psychologiques sont moindres dans le cas d’une prostitution hétérosexuelle masculine, si informelle (sans bordels, sans structuration d’un marché, sans lois qui visent à la contrôler et donc sans répression) qu’elle en est rarement tarifée. Ceux qui ne tranchent pas dans ce débat théorique font état d’un dilemme irrésolu. Tout en reconnaissant l’aspect transactionnel de ces échanges, ils récusent leur aspect prostitutionnel11. Pour faire face à ces modèles contraires construits sur un antagonisme entre amour et argent, ils proposent de réfléchir à cette sexualité en termes d’entreprenariat (Dahles and Bras 1999, Phillips 2002) : les guides, nécessairement multifonctionnels et très flexibles en raison du caractère informel des activités touristiques locales, seraient prêts à saisir toutes les chances et à courir tous les risques pour échapper à leur marginalité et se construire une vie meilleure. Certains autres avancent l’hypothèse d’un « companionship tourism » permettant de rendre compte d’un continuum entre sexe et sentiments (Herold, Garcia et DeMoya, 2001).

15Je ne trancherai pas dans ces débats car, comme il a été démontré en Jamaïque à l’appui d’enquêtes statistiques (Sanchez Taylor 2001), les touristes ne constituent pas un groupe homogène, à mon sens pas plus que les indigènes susceptibles de les courtiser. Le milieu, les circonstances historiques et bien sûr la personnalité forgée au contact de l’Autre, me paraissent si déterminants que je ne me risquerais pas à comparer, par exemple, un guide de randonnée de Zagora issu des tribus bédouines, à un commerçant de la place Jema’a el Fna de Marrakech. Les rapports sociaux et familiaux n’y sont pas identiques et, de fait, la sexualité avec les étrangères n’y construit pas ni la même relation sociale, ni la même identité individuelle. Je pense ainsi me garder de toute essentialisation  : toutes les normes sont susceptibles d’être négociées pour, ne pas être dans la transgression tout étant dans l’émancipation. Telle est l’hypothèse de cet article : ces échanges ne seraient pas transgressifs mais favoriseraient une émancipation individuelle conforme à l’idéologie du groupe. Amour et argent ne seraient pas antagonistes. Le cas étudié à Zagora s’inscrit absolument dans un rapport de clientèle : les guides nwaji ne séduisent que des clientes. En s’efforçant de les rendre amoureuses, non seulement ils confortent les normes et valeurs des sociétés bédouines préférant voir les femmes maintenues dans une situation de dépendance mais ils parviennent à renverser les termes de la relation : ce sont les touristes qui, au sens métaphorique, se trouvent localement considérées comme des prostituées.

Redéfinir l’observation participante

16Décidant presque malgré de moi de faire du tourisme un objet d’étude (Cauvin Verner 2007), dès le premier circuit de randonnée auquel je participais j’étais prise à témoin d’échanges sexuels entre plusieurs touristes et leurs accompagnateurs. Au cours des huit circuits suivants auxquels je devais me joindre, j’assistais encore à des tentatives de séduction mais qui devaient rester infructueuses. En revanche, à chacun de mes séjours dans la maison familiale de Zagora ou au bivouac d’Oulad Driss, j’étais prise à parti d’une ou de plusieurs liaisons construites lors d’un précédent séjour. Contrairement à beaucoup d’autres enquêtes (Salomon, 2009 ; Sanchez Taylor, 2001), je n’ai jamais travaillé avec des questionnaires ni même conduit de véritables entretiens. Mes enquêtés étaient aussi mes hôtes : je ne pouvais prendre le risque de paraître ainsi indélicate. Il m’a longtemps semblé qu’à aborder ces questions avec eux, ils m’auraient cru à la recherche d’une aventure. Sur le terrain de la sexualité comme sur celui de la politique, je choisissais de rester prudente, me contentant d’observer et de recueillir les témoignages spontanés – puisque nous vivions sous le même toit. J’ai plutôt été le témoin des relations investies de sentiments, ou jouées comme telles à l’occasion de séjours répétés. Si je n’ai pas cherché à recueillir des discours, je me suis en revanche beaucoup appuyée sur mes carnets de terrain où je consigne assez scrupuleusement dialogues et situations. Maintes fois, il m’est apparu qu’il n’y avait pas de concordances entre les récits des acteurs et les situations telles qu’elles s’étaient déroulées sous mes yeux. Un sens se dégageait de ces décalages, qui me confortaient dans l’idée que les discours ne prenaient toute leur valeur que s’ils étaient confrontés à des faits. Mensonges, omissions, idéalisations ou dénigrements en disaient plus long que les réponses à maints questionnaires.

17Après la soutenance de ma thèse, en 2005, qui consacre un chapitre à la sexualité avec les étrangères, j’ai commencé à être sollicitée pour produire d’autres articles sur le sujet, qui devenait plus présent dans la recherche académique française. J’ai conduit alors des entretiens avec des touristes ayant entretenu des liaisons de un à trois ans avec des guides de ma connaissance. Certaines m’étaient familières, d’autres m’étaient inconnues, qui avaient pris contact avec moi après la publication de ma thèse pour me confier, sans que je leur demande, leur expérience. Ces entretiens ont alors été conduits en France.

18Au mois de mai 2009, j’ai effectué un nouveau séjour de terrain pendant lequel j’avais en tête de conduire des entretiens avec les cadets et les femmes du groupe, afin d’examiner la façon dont ils pouvaient construire un propos au sujet de ces échanges sexuels. Mais il se trouve que j’y étais conviée pour un tout autre motif : le mariage de la fille aînée, âgée de presque trente-cinq ans et dont plus personne n’espérait qu’elle soit demandée en mariage. Je n’eus donc guère le loisir de conduire des entretiens avec les femmes, occupées à d’autres conversations grivoises, comme il est de bon ton d’en tenir à l’occasion des mariages. À titre d’exemple, ce dialogue où je suis prise à parti, rapporté dans mon carnet :

Première femme, parlant d’une épouse divorcée assise à côté de moi : – « Elle veut que tu lui trouves un mari de la France… Tout son corps, de haut jusqu’en bas… La bouche du haut et la bouche du bas… L’homme, c’est le dessert de la femme ! ».
Deuxième femme : – « Un ingénieur, un médecin, un capitaine, un pilote… qui présente beau… ».

  • 12 Les reproches concernant ce chapitre sur la sexualité ne m’ont jamais été adressés directement mais (...)

19Comme à chacun de mes séjours, j’étais confrontée à trois systèmes relationnels différents susceptibles de se combiner sans jamais se superposer  : eux (les membres du groupe tribal) entre eux ; eux avec les touristes ; eux avec moi. Les cadets étaient plus disponibles que les femmes pour répondre à mes questions mais, très vite, je devais m’apercevoir qu’il me suffisait d’observer ce qui se déroulait sous mes yeux et dont, cette fois, je devais être la cible : dès ma descente de l’autocar en provenance de Marrakech, où je réside depuis 2000, un cadet venu gentiment me chercher tentait de me prendre dans ses bras et de m’embrasser avec un empressement inhabituel. J’en fus d’autant plus surprise que, selon les rumeurs qui m’en avaient été rapportées, le chapitre de mon ouvrage relatif à la sexualité avec les étrangères avait fait grand bruit à Zagora (Cauvin Verner, 2007)12. J’imaginais plutôt qu’ils chercheraient à me tenir distance. Or, pendant tout mon séjour, je devais être prise à témoin des péripéties de leur cour auprès d’autres étrangères de passage.

  • 13 En 1994, j’étais âgée de vingt-neuf ans. J’en ai aujourd’hui quarante-cinq et me trouve davantage c (...)

20Dans un de ses articles sur le tourisme sexuel en Thaïlande, Cohen (1982, p. 409) dit avoir conduit une observation participante, pratique canonique de l’ethnographie. Phillips (2002, p. 42) fait état d’une observation « semi participante ». On se demande ce que cela signifie : le chercheur s’engage-t-il dans un échange sexuel et à quel titre ? Touriste ? Ethnologue ? Étranger tout simplement ? Peu de chercheurs rendent compte de leurs éventuelles aventures érotiques et sentimentales sur le terrain, bien que certains d’entre eux aient manifestement épousé un ou une « indigène » – faisaient-ils du tourisme sexuel ? J’avoue m’être demandée, pendant ce séjour du mois de mai 2009, si je ne jouais pas une sorte de double jeu : en quête d’informations, n’étais-je pas disposée à laisser croire qu’on pouvait me séduire, comme n’importe quelle autre touriste ? Était-il opportun que je sois une femme pour recueillir les témoignages des touristes ? Cela nuisait-il à la poursuite d’entretiens avec les guides  ? Selon une enquête comparative conduite en Jamaïque auprès de prostitués des deux sexes, les touristes féminins répugneraient à se confier à des enquêteurs masculins (Herold, Garcia et deMoya, 2001) et, de fait, l’hypothèse d’un tourisme d’idylle est formulée par des chercheurs majoritairement féminins. Mais l’identité de l’ethnologue ne tient pas seulement à son identité de genre. Pendant des années, mon statut de femme mariée et mère de deux garçons tout aussi familiers du groupe que je l’étais moi-même m’assura parmi eux une sorte de distinction. Il m’est arrivé d’être courtisée : que l’on s’assoit près de moi, que l’on me serre la main à chaque connivence de la conversation et qu’on cherche à la retenir, même que des mains se ­glissent sous une couverture pour chercher la mienne, ou qu’à l’occasion d’un bivouac on vienne se coucher près de moi pour me toucher les cheveux. Mais mon statut ne rendait pas nécessaire de conclure une aventure sexuelle avec moi : j’étais adoptée, en arabe dkhila, « entrée » – adoption concrétisée par une debiha (égorgement sacrificiel) que j’effectuais en 1995 au sanctuaire de Sidi Naji, le saint fondateur éponyme des Nwaji. Les femmes ne m’appellent pas nasraniya, « chrétienne », qui est le nom donné aux autres touristes. Elles réprimandent le visiteur occasionnel qui en ferait l’impair. On me traite à la fois en invitée (diaf) et en fille de la maison (Corinne) – il est d’ailleurs remarquable qu’on ne m’ait jamais donné de prénom musulman. Quelques cadets ont pris l’habitude de m’appeler aussi hajja, titre donné aux vieilles femmes qui ont fait le pèlerinage à La Mecque – ce qui ne les empêche pas de me courtiser13.

  • 14 Le patriarche, de son vivant, interdisait que l’on me fit payer le prix habituel d’un circuit. La n (...)

21Si j’étais donc une étrangère parmi d’autres, je n’étais pas pour autant une étrangère comme les autres. Une relation d’hospitalité et de réciprocité respectueuses s’était instituée sans qu’il ait été besoin de me séduire. À chacune de mes visites, j’étais chargée de cadeaux pour les femmes – surtout des coupons de tissus. Il m’est arrivé de régler la note des cadets dans les bars d’hôtels de Zagora, et j’ai toujours payé la location des dromadaires lorsque je devais participer à un circuit14. Mais il y avait de la réciprocité entre nous. Le patriarche, les aînés et les cadets m’ont également souvent rendu visite, à Paris ou à Marrakech, et chaque fois apporté de petits présents. J’étais donc prise dans les obligations de la parenté, tout en ne l’étant pas : on me laissait aller sans opprobre seule et à la nuit tombée dans les bars d’hôtel de la ville pourtant perçus comme sortes de bordels par les femmes du groupe. Alors peut-être l’ethnologue construit-il une relation spécifique, du point de vue des identités de genre. Même dans les sociétés musulmanes, réputées très ségréguées, un chercheur masculin peut être admis dans des assemblées de femmes qui s’amuseront, par exemple, à le travestir (Berliner, 2008). Un chercheur féminin peut partager des sociabilités masculines, d’autant que son érudition la virilise. L’ethnologue serait donc en mesure de construire une identité hybride qui, sans être complètement asexuée, jouerait d’une alternance entre le féminin et le masculin, deux pôles entre lesquelles se déploierait toute une gamme d’identités sexuelles intermédiaires, acceptées et reconnues.

Causalités

22Le tourisme sexuel est fréquemment étudié du point de vue de ses intentions ou de ses motivations : si l’échange est souhaité, prémédité et a fortiori rétribué, même sous forme de petits cadeaux de la vie courante, c’est du tourisme sexuel. Ces logiques transactionnelles, certes réelles, échouent pourtant à rendre compte d’une relation qui n’est pas plus strictement sexuelle qu’exclusivement économique. Les explications causales clôturent ici le sens de la pratique à partir d’une interprétation utilitariste. Elles en masquent l’épaisseur. Je ne referai pas les démonstrations effectuées dans des publications antérieures qui détaillent la nature de ces transactions (Cauvin Verner, 2005 et 2009b). La question que je veux poser est la suivante : les acteurs sont-ils le jouet de motivations conscientes, susceptibles d’être objectivées ? Autrement dit, n’agissent-ils que par stratégies, individuelles, économiques, vénales même  ?

23Lors de mon séjour à Zagora en mai 2009, j’ai pu observer le comportement de l’un des cadets du groupe. Mokhtar est âgé de trente-cinq ans. Il est guide depuis l’âge de ses dix-sept ans. Il ne sait ni lire ni écrire mais il parle parfaitement bien le français. Il a courtisé beaucoup de touristes et il a eu beaucoup de copines. Depuis six ans, il est investi dans une relation durable avec une Française âgée de quelques années de plus, qui lui a donné deux filles. La reconnaissance de la paternité et l’occupation temporaire d’un emploi non qualifié en région parisienne pendant plus d’un an lui ont permis d’obtenir une carte de séjour en France, où il réside environ la moitié de l’année sans travailler. Le reste du temps, il revient à Zagora pour y exercer le métier de guide et de commerçant. Il continue de courtiser des étrangères. Lorsque j’arrive à Zagora au mois de mai, il me courtise, sans succès. Le lendemain, il accueille dans la maison familiale une touriste belge d’environ quarante-cinq ans qui vient pour la deuxième ou troisième fois. Elle est habituellement accompagnée de son mari et de ses enfants mais elle a depuis divorcé. Il l’invite à dormir avec lui sur la terrasse, à l’écart des regards indiscrets. Malgré ses insistantes propositions, elle se refuse. Il tente encore le lendemain : nouvel échec. Il part alors pour deux jours au bivouac d’Oulad Driss, vide de touristes en cette période de l’année, pour y organiser la venue de prostituées locales. Puis il y fait venir, depuis la France, et pour seulement deux autres jours, une ancienne cliente de randonnées avec laquelle il s’est lié les mois précédents. Il remonte ensuite vers Ouarzazate, accompagné de la touriste, pour prendre l’avion qui le ramènera le soir même à Paris auprès de la mère de ses filles.

24Mokhtar ne recherche pas de profit économique : il gagne de l’argent comme guide et son commerce lui rapporte des bénéfices toute l’année. Sa copine, salariée et très correctement rétribuée, pourvoit au gros des dépenses. Tout au plus suggère-t-il à ses copines venues lui rendre visite à Zagora qu’elles apportent une ou deux bouteilles d’alcool achetées à Ouarzazate, Zagora n’étant pas toujours bien approvisionnée et surtout beaucoup plus chère. Bien qu’il ait les moyens de s’offrir de l’alcool à n’importe quel prix, il ne néglige pas la possibilité d’une « bonne affaire » – d’autant qu’en dépit de ses promesses, il ne rembourse pas toujours les frais engagés. Mais, en contrepartie, il n’est pas tenu de facturer le séjour d’une de ses copines au bivouac d’Oulad Driss : il est un des frères cadets à la tête de l’agence crée à Zagora en 1996. Ses cousins, en revanche, bien que nwaji et guides comme lui, ne peuvent se permettre de ne pas facturer le séjour d’une copine, ni même de se rendre disponibles à l’occasion de sa venue. Prenons un exemple : à l’occasion d’un circuit, un cousin, Mohammed, se lie à une touriste, Valérie. Ils restent en contact téléphonique. Ils s’envoient des textos. Mohammed insiste pour que Valérie revienne séjourner à Zagora. Un mois plus tard, elle est de retour. Ils ont convenu de partir en randonnée quelques jours. Mais un des frères à la tête de l’agence, par exemple Mokhtar, décide de l’envoyer en circuit avec un autre groupe, pendant qu’il se charge d’organiser le séjour de Valérie. Il s’arrange pour qu’elle loue un 4x4, qui lui sera facturé, au même titre que ses nuitées et repas au bivouac d’Oulad Driss, et pour qu’elle effectue des achats dans un bazar de Zagora où il percevra une commission. Il tente même de la séduire.

25On voit donc se dessiner des hiérarchies internes vécues de manière très contraignante. Seuls des Nwâjî peuvent être employés comme guides et donc a priori seuls des Nwâjî peuvent prétendre séduire une étrangère. Sont totalement exclus de la cour aux étrangères tous les déclassés : chameliers issus des anciens esclaves, jardiniers ou commerçants harratines. Ces hiérarchies se redoublent à l’intérieur même du groupe, entre frères-patrons et cousins-clients. Alors que les cousins en appellent à l’aide économique, intellectuelle ou même morale d’une touriste, qui leur permettra de s’émanciper de la fratrie dominante, par exemple en créant une entreprise concurrente, ou en émigrant, « Mokhtar et ses frères », qui n’ont nullement besoin de l’aide économique de leurs copines, bloquent toute possibilité de mobilité sociale de leurs dépendants en détournant la touriste et en lui gâchant son séjour, tarifé à un coût supérieur à ce qu’elle imaginait. Rivalités entre Mokhtar et ses frères enfin, pour définir lequel d’entre eux doit percevoir une commission sur les achats d’une touriste  : celui qui couche avec elle ? Ou celui qui est parvenu à la conduire chez un bazariste ? On voit ici se reproduire une économie de chapardage caractéristique des sociétés bédouines.

26Mais revenons au cas de Mokhtar. Il ne courtise pas des étrangères dans un but strictement économique – aucune des étrangères qu’il tente de séduire au mois de mai 2009 ne paye pour son séjour. Y trouve-t-il une gratification sociale ? Les citadins de Zagora ont une perception ambivalente des échanges sexuels avec les étrangères. D’un côté ils y voient un dévergondage préjudiciable aux mœurs des honnêtes gens, de l’autre le moyen d’une promotion sociale qu’ils envient. Mokhtar a déjà un visa pour la France, où il réside la moitié de l’année et où il est le père de deux enfants. Son émancipation est réalisée. La gratification sexuelle n’y suffit pas davantage : certes il a échoué avec deux touristes mais après avoir passé deux jours avec des prostituées de Zagora, il fait venir une copine auprès de laquelle passer deux jours encore avant de retrouver la mère de ses enfants en France.

Érotismes

27Mon enquête ne confirme pas un certain nombre d’idées communément admises sur la sexualité interraciale. En référence aux travaux d’Appadurai classant les flux culturels globaux en cinq paysages construits par l’imagination, Denise Brennan, dans son enquête sur le tourisme sexuel masculin en République dominicaine, propose la notion de sexscape – paysage d’érotisation de l’altérité promue par l’industrie touristique, où la consommation de sexe est tarifée et réactive des inégalités de race, de genre, de classe, de nationalité et de mobilité (Brennan, 2004, p. 16). Les touristes et les guides auprès desquels j’ai enquêté à Zagora projettent les uns sur les autres un certain nombre de stéréotypes : d’un côté le nomade démuni et analphabète mais orgueilleux, romantique, inaliénable, ontologiquement mobile jusqu’à incarner une sorte de contre-culture, sensuel et très ardent ; de l’autre la femme occidentale riche, indépendante, éduquée, moderne et désinhibée. Faut-il pour autant en conclure à une « racialisation » des échanges sexuels ?

  • 15 Témoignage d’une touriste française de quarante ans, danseuse.

28La plupart des randonneuses sont très sensibles à une esthétique de l’«  Homme bleu » vulgarisée dans de nombreuses publications et campagnes publicitaires occidentales. Les guides exploitent cette imagerie. Dès qu’un client potentiel se présente, ils s’habillent de cotonnades bleues et ils se ­coiffent d’un chèche. Il ne leur viendrait pas à l’idée de diriger un circuit habillés à l’occidentale. Ils sont particulièrement attentifs à leur gandoura : qualité et métrage du tissu, abondance de broderies, originalité de la couleur. Ils ­complètent parfois leur panoplie de bijoux sahariens, maquillent leurs yeux de khôl, portent les cheveux longs, voilent leur visage comme il n’est pas coutume de le faire dans cette région du Sahara en dehors de quelques occasions rituelles. Ils exagèrent ainsi une ethnicité qui leur permet de ressembler aux Touareg des magazines. Les Nwaji ne sont pas des Touareg : ils sont arabophones et identifiés comme Sahraouis par l’État marocain. La plupart des touristes sont toutefois persuadés se trouver en contact avec des Touareg et sont un peu déçus d’apprendre que leurs accompagnateurs n’en sont pas. En conséquence, les guides tout autant que leurs sœurs de même génération ont appris à se dire Touareg – l’ethnonyme, passé dans le langage commun, leur permet de définir une matrice d’identification avec une communauté imaginaire de « nomades du Sahara » (Cauvin Verner, 2009a). Plus prosaïquement, ils vont proposer « un bon massage touareg » à une touriste qu’ils courtisent – alors qu’ils ne savent pas masser et n’en ont pas le goût. Ce ne sont pas des Apollons : la plupart sont petits et chétifs. Les touristes les jugent pourtant raisonnablement séduisants et, questionnées sur la perception de leur exotisme, répondent : « Quand on aime un homme, c’est avec son paysage »15. Ce paysage, au Sahara, est érotisé : les dunes de sable sont fréquemment comparées aux courbes d’un corps féminin ; les perceptions sensorielles sont amplifiées en frémissements, caresses, morsures ou vertiges. Les conditions mêmes du déplacement dans cet espace, sans aucun confort et sans repères, prédisposent vraisemblablement, tout autant que l’exotisme des guides, à un échange sexuel vécu au même titre que la randonnée comme une performance (Cauvin Verner, 2009b). De fait, lorsque les guides séjournent en Europe, même accoutrés en nomades du désert, ils ne parviennent à séduire aucune des femmes qu’ils courtisent.

  • 16 Une minorité de touristes utilise des préservatifs. Elles ne s’en sont pas munis avant le départ, l (...)

29Désinhibition sexuelle ? Les touristes sont étonnamment prudes pour évoquer la dimension sexuelle de la relation, à laquelle elles préfèrent donner un caractère sentimental. Lorsqu’elles évoquent une étreinte, c’est pour y démontrer l’attachement de leur amant. Elles dénient toute satisfaction particulière, déplorant même, mais sans animosité, des étreintes trop brèves et dépourvues de caresses, quoiqu’ardemment répétées – « Une boite de préservatifs n’aurait pas suffi pour passer la nuit », déclare l’une d’elles pour justifier de n’en avoir pas utilisé16. Souvent, elles dépeignent un amant inexpérimenté, qu’elles ont tendance à infantiliser, surtout s’il est plus jeune. De leur côté, les guides nwaji ne considèrent pas particulièrement les touristes occidentales comme des beautés. Ils ne sont pas sensibles à la couleur de leurs cheveux ou de leurs yeux. Ils plaisantent sur la sensualité de la femme grosse, comme tout un chacun au Maroc où l’embonpoint est prisé. D’une femme qui a de grosses fesses, les plus jeunes des cadets disent : – « Son mari, il en a de la chance ! ». Mais ils courtisent aussi bien des femmes maigres. Ils prêtent en revanche une grande attention à la qualité des regards qu’ils aiment sympathiques, bienveillants, soutenus. Selon les critères locaux, ils sont surtout séduits par la blancheur et la finesse de la peau. Au Maroc, la beauté de la paysanne, de la bédouine et de l’ancienne esclave est dépréciée en raison d’une peau brune et épaisse. Selon les mêmes critères locaux, ils aiment les cheveux raides et soyeux, plutôt que secs et crépus. Leur type idéal, disent-ils, est celui de l’Espagnole ou de la Marocaine du Nord  : très brune, la peau très blanche et les cheveux lisses. Les touristes qu’ils courtisent ne sont pas parmi les plus jolies, ni surtout les plus jeunes de leur clientèle. Les Européennes de vingt ans, peu nombreuses au demeurant, sont moins disposées à accepter leurs avances et à s’engager dans une relation. Peut-être aussi leur apparaissent-elles moins riches, moins généreuses et moins vulnérables. Ils font indifféremment la cour à des femmes mariées ou à des célibataires. L’essentiel, disent-ils, c’est de varier les partenaires, « de ne pas toujours manger le même tajine… ». De temps à autre, ils produisent des discours raciaux, en s’opposant en tant que Noirs à des Blanches – alors que les Nwaji ne sont pas noirs de peau. Mais l’altérité fondamentale reste celle de la distinction entre Musulmans et Chrétiens.

30À l’occasion d’une assemblée générale du voyagiste Croq’Nature, un guide Touareg du Mali m’a prise à parti : « Les Françaises viennent toutes au désert pour trouver un mari ! Elles pensent qu’elles sont belles !... Mais qu’est-ce que tu veux qu’on fasse d’une femme française ? ! Elles ne savent pas garder les chèvres !... ». D’une femme qu’ils convoitent, ils ne disent pas qu’elle est belle mais qu’elle est « gentille ». S’ils apprécient que les touristes « acceptent de faire l’amour dehors (dans les dunes), nues, et même en plein jour », ils estiment les femmes marocaines bien plus dévergondées. Jamais je ne les ai entendu commenter leurs échanges sexuels avec une étrangère, ni pour en faire l’éloge, ni pour s’en plaindre. Et jamais je n’ai osé les questionner.

31La plupart imaginent que les touristes non accompagnées sont en manque d’hommes et, parce qu’elles ne vivent pas sous la contrainte des normes islamiques, absolument libres de coucher avec n’importe qui. À Zagora, beaucoup de femmes sont divorcées et non remariées. Les hommes disent à leur sujet qu’« elles ont faim ». Elles peuvent entretenir des relations extraconjugales avec un homme mais ces relations sont toujours susceptibles d’être surveillées, dénoncées et punies. Au mois de mai, un cadet me disait de l’une de ses cousines, la quarantaine comme lui, divorcée, à qui il reprochait de se mêler de ses affaires sentimentalo-sexuelles  : « Je connais un homme qui l’a longtemps baisée et maintenant, elle n’a plus la figure de me regarder ! ».

  • 17 Une première épouse est choisie par les parents. L’homme et la femme sont tenus au devoir conjugal (...)

32L’afflux permanent et toujours renouvelé de touristes disposées à des aventures sexuelles permet de soulager la sexualité des célibataires, de retarder le mariage, de pratiquer une sexualité détachée d’une visée reproductrice. Cela ne prête pas à conséquence car ce sont des nasraniyat, des « chrétiennes », plus « libres » encore que ne le sont les prostituées locales, que l’on choisit sans avoir à les rétribuer17, qui entretiennent l’illusion d’une vie de couple sur le modèle occidental, et qui assurent même une revalorisation du statut, voire une promotion sociale. La sexualité avec les étrangères n’enferme décidément pas dans une problématique postcoloniale. Elle est à penser dans le cadre de structuration de marchés économiques, de défis sociaux et de compétitions symboliques.

Le meilleur, c’est le plus difficile

  • 18 Ma kayn mouchkil : « Pas de problèmes », ponctue chaque fin de dialogue avec un touriste et ne manq (...)
  • 19 Lors du premier campement d’un circuit, les guides questionnent chaque randonneur sur son activité (...)

33Pendant mon séjour du mois de mai, l’un des cadets du groupe ne cessait de me répéter avec malice dans les yeux, car la remarque m’était évidemment adressée : « Le meilleur, c’est le plus difficile ». Une séduction est une mise en scène, variable selon les sociétés, les individus, les situations. D’une destination touristique à l’autre, on observe cependant des similarités. Comme en Jamaïque (Pruitt et LaFont, 1995) ou à la Barbade (Karch et Dann, 1981), ce sont plutôt les guides qui courtisent les femmes. Ils ne les choisissent pas au hasard : ils évaluent assez vite sur lesquelles ils produisent une impression favorable et, selon les témoignages des copines, il se produirait une attirance réciproque dès l’échange du premier regard. Ce sont des virtuoses des percussions (gumbri ou derbouka). Ils savent danser. Ils connaissent et apprécient les répertoires musicaux pop, soul ou surtout reggae qui leur servent à développer une « ma-kayn-mouchkil- attitude » (« pas de problèmes » attitude) équivalente au « don’t-worry-be-happy-attitude » décrit en Indonésie par Dahles and Bras (1999, p. 281)18. Ils mobilisent toujours à peu près les mêmes techniques de séduction. Dès la première nuit du circuit, ils construisent le dispositif d’une cour galante auprès d’une touriste dont ils ne modifieront pas le choix, quand bien même elle repousserait leurs avances. Ils commencent par marquer leur intérêt par quelques flatteries (vanter sa sympathie) et attentions particulières (l’aider à monter sur un dromadaire ou à porter son sac, lui donner un surnom flatteur)19. Ils cherchent à causer avec elle en se montrant très attentifs à ses pensées. Ils cherchent à établir une relation de confiance et, pour ce faire, montrent qu’ils sont en possession des codes sociaux liés à l’égalité des sexes, la sophistication vestimentaire, les manières de table ou d’hygiène, l’expression orale et l’humour. Dès ce premier soir, ils se montrent parfois tendres et ­affectueux : ils la prennent par l’épaule, lui serrent la main à tout instant comme gage d’une complicité naissante. Au moment jugé opportun, ils lui proposent d’aller converser à l’écart du groupe pour contempler le ciel étoilé – un échange sexuel se produit alors, auquel les touristes déclarent ne pas avoir la tentation de résister, comme si elles ne s’appartenaient plus. Le cours des choses semblant relever d’une nécessité intérieure, l’issue est dédaignée. Ce qui se joue, c’est le sens de la vie.

34Pour vaincre les réticences des touristes, qui souvent disent qu’elles « ne sont pas venues pour ça », ils se vantent de leurs précédents succès, de façon à banaliser ce qui pourrait être assimilé à une débauche. Ils ne leur font pas de déclarations d’amour mais s’efforcent de leur faire croire qu’ils ne pensent plus qu’à elles. Ils cherchent à éveiller leur désir, et peuvent se montrer très empressés : les prendre de force dans leurs bras pour les embrasser, les retenir assises auprès d’eux… Les touristes éprouvent dans cette insistance qui n’est pas loin du corps-à-corps lorsqu’elles y opposent une résistance, une sensualité qui les prédispose ultérieurement à céder à leurs avances. Encore faut-il distinguer les situations : en randonnée, les guides cherchent à produire une impression favorable. S’ils courtisent une touriste en ville, dans un bar d’hôtel – ce qui n’est pas des plus fréquents – ils vont plutôt chercher à se faire remarquer, en parlant fort, en buvant beaucoup et ostensiblement, pour montrer qu’ils ont de l’argent. Ils vont même parfois chercher querelle, par exemple en accusant la femme d’être raciste. S’il y a une importante différence d’âge, ils vont chercher à la minimiser. Si la touriste est disgracieuse, ils vont la rassurer en indiquant que seule compte sa « mentalité ». L’essentiel de la séduction passe donc par la parole, comme il est d’usage dans les sociétés bédouines, qui n’ignorent pas la passion, déclinée en « commerce galant » lors de « devisées nocturnes » (Casajus, 2007). Parce qu’il est interdit de se toucher, voire même de s’asseoir à côté l’un de l’autre, le simple fait de « converser entre deux personnes de sexe opposés est lié dans la pensée et le vocabulaire à l’acte d’aimer » et investi d’une grande sensualité (Fortier, 2004, p. 242).

  • 20 Dans beaucoup des villes touristiques du Maghreb, les hommes interpellent les étrangères sous ce no (...)

35Ces hommes se féminisent-ils pour autant ? Les touristes indiquent qu’elles se sentent comme des proies lorsqu’elles sont reçues dans la maison familiale de Zagora. Les guides y créent un double effet de désir et d’attente : après leur avoir fait une cour extrêmement pressante pendant la soirée, ils s’absentent toute la journée du lendemain. Il y aurait donc dans cette cour galante quelque chose de la chasse qu’exprime bien ce goût « du plus difficile » et que l’on trouve formulé dans le répertoire musical de la tribu : les chansons d’amour, pour parler de la femme désirée, évoquent l’image d’une gazelle poursuivie par un chasseur20.

36Pourquoi attendre le dernier jour de la randonnée pour conclure un échange sexuel avec une touriste qui y était parfois disposée dès le premier soir ? Pourquoi prendre la peine d’une cour galante qui n’était peut-être pas nécessaire ? Il s’agit de ne pas perdre la face : l’attente permet d’évaluer ses chances et de s’épargner les risques d’une déconvenue. Il s’agit aussi, comme dans les razzias, de prendre son ennemi par surprise, au moment où il s’y attend le moins, après une parade qui n’est pas sans rappeler l’esthétique de la fantasia. Lorsqu’un de mes informateurs me déclare : « Pour nous, le meilleur, c’est le plus difficile », et que je le questionne en plaisantant : – Bhal al Baroud ? (« comme le jeu de poudre ? »), il me répond en riant  : – « Oui ! ».

37Les guides évaluent assez bien que, la plupart du temps, les touristes ne céderaient pas à leurs avances simplement pour satisfaire une pulsion sexuelle. Ils cherchent donc à créer une intimité émotionnelle sans laquelle l’échange sexuel ne construirait pas le thème romantique nécessaire à la poursuite, même virtuelle, de la relation – thème d’autant plus facile à construire que s’est popularisée en Occident toute une imagerie romantique des Touareg et des Bédouins. Probablement évaluent-ils aussi qu’être l’ami avant d’être l’amant permet d’écarter tout soupçon de prostitution. Lorsqu’ils sont courtisés par des femmes qu’ils n’ont pas choisi, ils s’en offusquent et protestent d’être considérés comme des objets sexuels : – « Elles viennent toutes pour profiter de l’amour ». Ils dédaignent leurs avances. Contrairement à la situation exposée au Sénégal par Salomon (2009), aucune obligation sociale de virilité ne les pousse à s’impliquer dans n’importe quel échange sexuel avec une étrangère. En différant cet échange jusqu’au dernier soir de la randonnée, ils écartent aussi le risque de décevoir leur partenaire ou de la lasser. La séparation survient le lendemain, brutale et sans appel, qui va créer un état de trouble émotionnel, de manque et d’incertitude favorable à la poursuite de la relation. Leur cour galante assure une capitalisation de femmes, car il n’y a que de la poursuite d’une relation au-delà du temps du séjour qu’ils peuvent escompter un réel profit : une invitation à venir séjourner à l’étranger tous frais payés, l’obtention d’un visa, des cadeaux, des séjours renouvelés de la touriste, une « bonne publicité » à l’étranger, etc.

  • 21 Le bordel de Zagora a fermé ces dernières années. Restent les maisons et surtout les téléphones por (...)

38On voit donc se cumuler ici plusieurs logiques qui, toutes, expriment une quête de défi qui est une des valeurs centrales des sociétés bédouines. Logiques de compétition : je capture davantage et plus vite que mon frère ou que mon cousin. Logiques de rivalités : la copine de mon frère ou de mon cousin est laide, vieille, peu sympathique et peu généreuse mais je vais essayer de la lui ravir. Logiques d’exclusion et de reproduction des hiérarchies sociales  : les chameliers et les anciens esclaves ne sont pas autorisés à courtiser les étrangères. Logiques de capitalisation : ce ne sont pas tant les dons matériels qui sont capitalisés que les femmes elles-mêmes, de sorte qu’il y en ait toujours une de disponible, susceptible d’écrire, de téléphoner, de revenir ou d’inviter. Il s’agit de constituer et de maintenir une « réserve » de femmes. Logiques cumulatives et alternatives  : être lié à une étrangère n’interdit pas de se lier à d’autres étrangères, simultanément ou, le plus souvent, alternativement, ni de fréquenter des prostituées21, ni même de se marier. La multiplicité des copines permet une rotation permanente de femmes dépendantes, de sorte « qu’on en ait toujours une sous la main ». Logiques de défis : « le meilleur, c’est le plus difficile ». Logiques de revalorisation identitaire : ce n’est pas que les guides aspirent à devenir Blancs (Karch & Dann, 1981). Ils disent ou ils écrivent à leurs copines  : « Je suis ton petit Sahraoui ». Comme cela a été observé en Thaïlande (Malam, 2003), ils expriment là un complexe physique : être chétifs, maigres, au lieu de costauds, gros et baraqués comme le sont les touristes ou les Marocains des classes supérieures. Complexe identitaire également  : dépréciés dans l’imagerie nationale comme des « Bédouins » (‘aroubiya), ils trouvent dans la fréquentation intime des étrangères la possibilité de construire une ethnicité revalorisée et reconnue sur la scène internationale (Cauvin Verner, 2009a). Logiques de circulation : on peut s’approprier une copine délaissée par un cousin ou un frère. Logiques d’émancipation : fréquenter des étrangères autorise une sorte de fugue sociale temporaire, propice aux innovations.

L’hypothèse de la fugue sociale au lieu de la transgression

39En ville, les séducteurs de touristes paradent au bras des étrangères mais leur vantardise est tempérée. Il suffit qu’ils se montrent en compagnie d’une femme pour que tout le monde suppose qu’ils entretiennent une liaison avec elles. Promiscuité hétérosexuelle équivaut à sexualité. Il n’y a donc pas matière à en faire un sujet de conversations. Assez paradoxalement, c’est auprès des touristes qu’ils tiennent les propos les plus provocateurs, en déclarant avoir conquis beaucoup de femmes, des jeunes et des jolies comme des laides et des vieilles, parfois même en cachette de leur mari. Au sein du groupe, entre Nwaji, ils restent discrets. Ils n’évoquent pas leurs relations devant les aînés et les femmes, bien que ceux-ci ne manquent pas d’observer lequel est en charge de l’emploi du temps d’une touriste et donc son amant potentiel. Selon les témoignages recueillis, pour vaincre les réticences des étrangères, les séducteurs leur disent fréquemment : – « Ca va rester entre nous… ». Ce qui veut dire que, tout en volant un butin à la barbe de tout le monde, tout en laissant supposer qu’on le possède, on peut toujours dénier le lien sexuel puisque situation touristique équivaut à promiscuité hétérosexuelle. En conséquence, ces liaisons sont-elles transgressives ?

  • 22 Le mujûn est une notion qui peut désigner un comportement mais qui est surtout liée au discursif : (...)

40On ne manque pas de littérature sur les normes islamiques, qui établit infailliblement que « pour l’orthodoxie sunnite, l’activité sexuelle est inséparable de l’institution du nikah, du mariage, surtout à une époque où les phénomènes de l’esclavage et du concubinat ont disparu de la vie sociale. Tout coït extra ou pré conjugal est considéré comme zina, c’est-à-dire comme une grande turpitude morale. » (Dialmy, 1988, p. 53). La sexualité avec les touristes présente incontestablement un caractère de débauche, d’autant qu’à la séduction sont presque toujours associés les plaisirs de l’ivresse (consommation ostentatoire de tabac et d’alcool), et des discours de dénonciation sociale défiant l’islam (mujûn)22 : – « Nous, on ne fait pas Ramadan ». Il y a quelque chose d’effronté et d’insolent à tenir de tels propos mais les échanges sexuels avec les étrangères restent solidement normés. Seuls des guides, issus des tribus bédouines, séduisent activement. Ces guides ne séduisent que des clientes – ils ne s’aventurent pas, ou très rarement, à tenter leur chance avec la cliente d’un hôtel ou d’un concurrent. Les échanges sexuels ne se produisent pas n’importe où : pour séduire une fille, les guides l’emmènent dans le désert, assimilé à un khla, un « vide » qui, du moins pour les citadins, est une sorte d’outfield de la vie sociale. Pour se ménager de l’intimité quand on est en groupe, il n’y a qu’à s’éloigner un peu du campement. Pendant les séjours dans le camping-bivouac d’Oulad Driss, les couples se retrouvent dans les petites chambres en dur où loge le personnel, à l’écart des tentes des autres touristes, ou bien dans le hammam lorsqu’il n’y a pas trop d’affluence. Dans la maison familiale transformée en gîte, ils font semblant d’occuper deux chambres différentes. Si leur liaison dure depuis quelques temps et qu’il est manifeste que la touriste revient visiter son amant, les femmes et le patriarche leur assignent une pièce à l’écart de l’habitation principale, au fond des jardins.

41En ce cas, peut-on dire de cette sexualité qu’elle présente des aspects antisociaux ? Lorsque j’ai séjourné auprès du groupe au mois de mai 2009, un mariage était célébré en même temps que les cadets cherchaient à séduire les étrangères accueillies sous le même toit. Les deux évènements ne se produisaient pas exactement au même endroit de la maisonnée : le mariage se déroulait dans la partie droite réservée à la vie sociale du groupe ; les touristes étaient reçues dans la partie gauche, aménagée en gîte d’accueil spécifique depuis plusieurs années. Toutefois, faute de place, c’est dans la cour de cette aile gauche que venaient dormir les hommes âgés de la tribu. N’étant pas de la maison, ils n’étaient pas en droit de s’insurger contre des débauches dont mieux valait faire semblant de n’être pas le témoin. Les cadets restaient prudents : tout le jeu était de parvenir, sous des prétextes divers (fumer une cigarette, converser), à faire monter la touriste convoitée sur la terrasse, dans le noir et loin des regards, et de l’y retenir, une couche étant prévue à cet effet.

  • 23 La société bédouine reconnaît la passion pour l’amante comme l’a démontré Lila Abu-Lughod à partir (...)

42Dans la société bédouine, défier le système, acquérir de l’autonomie par rapport au groupe, c’est le moyen de redéfinir son statut par un gain de prestige. En séduisant des étrangères, les guides actualisent leurs qualités viriles et montrent qu’ils sont capables d’initiative personnelle. Acquérant une mobilité économique et sociale à laquelle tout un chacun aspire, ils défient leur dépendance au groupe tribal, ainsi que leurs rivaux potentiels. Ce qui pourrait perturber l’ordre social, c’est qu’ils montrent qu’ils sont amoureux d’une touriste car ils feraient alors un aveu de faiblesse. Il n’est pas exclu qu’ils soient amoureux, tant l’étrangère cristallise rêves et espoirs d’une vie meilleure. Mais ils font en sorte que ça ne se voit pas, en ne cessant jamais de séduire d’autres touristes, en embrassant leurs copines publiquement dans la rue, en les prenant à l’arrière de leur mobylette, donnant ainsi à voir une relation qui n’aurait d’autre caractère que sexuel, en s’absentant lorsqu’une de leurs copines revient les visiter ou en ne lui accordant que très peu de temps – ils disent ne pas supporter d’une femme qu’elle « reste à côté d’eux » et jugent en conséquence que « les femmes françaises sont chiantes ». Ils restent maîtres de la gestion de son séjour en contrôlant ses déplacements, ses fréquentations et ses dépenses. Même si la touriste n’a pas cédé à leurs avances, ils s’arrangeront pour faire croire à l’entourage et à la ville entière qu’elle leur appartient. Ils ne montrent d’implication émotionnelle que dans l’intimité, car de cette implication émotionnelle, feinte ou réelle, dépend la poursuite de la relation. Pendant ce mois de mai, une touriste âgée de cinquante cinq ans délaissée par son amant qu’elle était revenue visiter posa la question suivante à l’un des cadets : – « Est-ce que vous êtes amoureux ? ». Celui-ci lui répondit : – « Oui, parfois on n’arrive plus à dormir la nuit… On pense à la gazelle ». Le désir d’une femme est pensé comme une passion23.

  • 24 Un cas s’est produit, d’agression sexuelle d’une touriste. Mais le guide incriminé était un parango (...)
  • 25 Un musulman peut épouser une chrétienne ou une juive, une musulmane ne peut épouser qu’un musulman. (...)

43Ce qui pourrait perturber l’ordre social, ce serait de montrer de la jalousie : les guides renonceraient alors à la maîtrise de soi spécifique du masculin, pour adopter une situation de dépendance typique du féminin. Or ils ne montrent qu’indifférence. Ce serait aussi de recourir à la violence, car pour avoir de la valeur, la soumission des femmes doit être librement consentie24. Ce serait enfin d’épouser les touristes25, car cela reviendrait à légitimer une émotion qui ne dérive pas des relations de parenté et qui pourrait disperser la puissance économique du lignage. Or, contrairement au Sénégal (Salomon 2009), les guides n’épousent que leur cousine parallèle patrilatérale, bint al ‘amm, conformément aux injonctions de leurs parents. Le principe idéologique dominant de l’organisation sociale ne se trouve donc pas menacé.

  • 26 Dans la société bédouine, la maturité qui implique sagesse, raison et sens des responsabilités n’es (...)

44J’ai longtemps pensé que si les cadets ne se mariaient pas, c’est parce qu’ils avaient des aventures avec les étrangères. Mais la plupart d’entre eux, les années passant, ont fini par épouser leur cousine et ont alors cessé de courtiser les touristes. Les séducteurs ne sont donc jamais, ou très rarement, des adultères. Ce sont des cadets célibataires26 ou, plus exceptionnellement, des hommes très rapidement divorcés. Non seulement leur désir est pensable mais il est admis que la satisfaction de ce désir, qui plus est avec des étrangères hors du contrôle social de la communauté, au lieu de créer du désordre leur permet de rétablir un contrôle sur eux-mêmes.

  • 27 Beaucoup de touristes, de retour de vacances, se plaignent auprès du voyagiste d’avoir été importun (...)

45L’émigration peut-elle conduire à la dispersion du groupe agnatique ? Des enquêtes menées sur quinze ans montrent que ces émigrations sont le plus souvent temporaires. Les hommes finissent par revenir, même lorsqu’ils ont élevé des enfants à l’étranger, et prendre femme au sein de la tribu. J’y ajouterai trois remarques : on ne part jamais que pour soi, on part aussi pour les autres. Partir, voyager, et prendre femme là où l’on est (polygamie différée dans le temps), est une constante des sociétés bédouines. Si cette sexualité n’était pas reconnue par l’ensemble de la société, les séducteurs seraient en prison. Or la société est étonnamment indulgente à leur endroit, même dans les cas extrêmes d’agression sexuelle, qui relèvent de la justice étatique lorsqu’il y a plainte – ce qui n’est pas toujours le cas27. En ces affaires comme en d’autres, l’ordre patriarcal, la pureté lignagère et l’honneur familial priment sur la stricte observance du droit musulman – ici d’autant plus que les étrangères sont exclues d’un ordre social fondé sur la séparation des sexes. 

What’s prostitution got to do with it?

46Denise Brennan, s’inspirant d’un titre fameux de la chanteuse afro-américaine Tina Turner interroge au sujet du tourisme sexuel  : What’s love got to do with it ? Je voudrais ici retourner la question : What’s prostitution got to do with it ? La vulgate sociologique nous dit que des touristes masculins qui couchent avec des femmes indigènes, c’est du tourisme sexuel : les femmes indigènes se prostituent. Mais des hommes indigènes qui couchent avec des femmes touristes, est-ce encore du tourisme sexuel ? Les hommes se prostituent-ils ? Une enquête comparative conduite en Jamaïque auprès de beach boys et de prostituées montre des situations qui ne sont pas symétriques : les beach boys savent parler plusieurs langues ; ils exercent un métier pour lequel ils sont rémunérés et qui leur permet de travailler avec les touristes de multiples façons ; ils affichent sans honte cette sexualité à leur famille  ; ils n’ont pas d’autres clientes que les touristes ; ils en escomptent l’acquisition de biens matériels (repas, vêtements, bijoux, mobylette) mais surtout la possibilité de démarrer un petit business, de voyager, peut-être même de partir vivre à l’étranger. En revanche, les prostituées ne parlent que leur langue maternelle ; leurs prestations sexuelles sont leur seule source de revenus ; elles dissimulent leurs liaisons à leur famille et sont stigmatisées par la société locale ; elles ont d’autres clients que les touristes  ; elles en escomptent surtout de l’argent car elles n’imaginent pas pourvoir se marier et émigrer (Herold, Garcia et DeMoya, 2001). Une autre enquête, conduite cette fois en Thaïlande, fait état d’une situation toute différente : les prostituées ne commercialisent pas forcément leurs prestations. Leur rémunération peut être laissée à la générosité du client et le cadeau s’avérer d’une valeur supérieure au tarif. Elles ont le choix de leur partenaire et de leurs prestations. Elles peuvent s’impliquer émotionnellement et s’investir dans une relation durable. Elles ne se considèrent pas comme des prostituées : elles ne font que « travailler avec les touristes » (Cohen 1982). On voit bien toute la complexité de ce type d’échanges, non identiques d’une société à une autre.

47En France, au xixe siècle, les critères susceptibles de définir l’activité prostitutionnelle, qui sont l’habitude et la notoriété, la vénalité, de sorte que la prostitution soit un métier fournissant l’essentiel des ressources, l’absence de choix du client et l’absence de plaisir, du fait de la multiplicité de la clientèle, excluent les femmes galantes, les filles entretenues et les prostituées intermittentes, ouvrières ou femmes de la petite bourgeoisie tentées par la consommation de luxe (Corbin, 1982, p. 191). Les séducteurs de touristes au Sahara marocain ne répondent à aucun de ces critères : l’habitude et la notoriété leur font défaut – on ne les désigne pas autrement que zallal, « queutards ». Ils n’en tirent pas de revenu. Ils ont du plaisir et choisissent leur partenaire. Pas plus que les Thaïlandaises, ils ne se considèrent comme des prostitués. Il n’est pas question de considérer que seuls seraient des prostitués les femmes, les homosexuels et les enfants. Mais nous pensons devoir tenir compte des identifications produites par les acteurs. Il n’est pas davantage question de considérer que, parce que la relation serait nourrie de sentiments, elle ne relèverait pas de la prostitution. L’implication émotionnelle des guides peut être feinte comme elle peut être réelle – ils ne voient pas pourquoi leur « amour » devrait être désintéressé. Seul l’imbécile ou le faible ne saisirait pas sa chance pour faire des affaires et briller socialement. Après le départ d’une copine, ils doivent créer une intimité à distance susceptible de motiver son retour. Jusqu’à la généralisation des téléphones portables, ils s’efforçaient de répondre à leurs lettres. Ils ne recouraient pas à un écrivain public, comme en Thaïlande (Cohen, 1986), mais sollicitaient l’aide d’un touriste familier. Lorsque j’ai été chargée de la rédaction de ce courrier sentimental, qui requérait un travail d’interprétation plus que de traduction, il me revenait de trouver les mots opportuns autour de quelques idées simples : s’assurer de la santé de la copine et de ses proches, comme il est d’usage au Maroc ; évoquer les moments d’intimité sexuelle dans les paysages désertiques, vraisemblablement en réponse aux courriers des copines qui, au lieu de déclarer leur passion, disent leur nostalgie du désert et des conditions de vie ; s’enquérir d’une prochaine visite et la solliciter : – « Quand est-ce que tu reviens ? ». Nous n’étions pas toujours seuls. Il est arrivé que les courriers de la copine passent de main en main et que j’ai à les lire publiquement – ce qui ne manquait pas de provoquer l’hilarité générale. J’y ai toujours vu davantage de gêne (certaines expressions sentimentales ne leur étaient pas familières), que de mépris.

  • 28 De ces entrepreneurs, Phillips et Dann donnent la définition suivante  : « An individual drawn from (...)

48Puisque pour séduire ils ne doivent pas apparaître comme des gigolos, aucune négociation d’aucune sorte ne précède ni ne suit les étreintes jusqu’au moment du départ. L’échange sexuel doit plutôt créer une sorte de dette d’amitié, faite de dons consentis librement. Certains chercheurs radicalisent le propos, en ne voyant là qu’une forme d’entreprenariat (Dahles and Bras, 1999 ; Phillips, 2002). Les guides m’apparaissent en effet comme des petits entrepreneurs à tout crin28, hustlers très débrouillards et très actifs à devenir leurs propres patrons quitte à en passer par le harcèlement des touristes et diverses arnaques.

  • 29 Sont jugés contraignants : la jalousie d’une femme ; ses exigences en termes de disponibilités, par (...)

49Le groupe tribal auprès duquel j’ai enquêté est parvenu en moins de dix ans à reconstituer un troupeau de dromadaires ; il a acheté plusieurs terrains sur lesquels il a fait construire des maisons ; il a augmenté ses lopins de jardins dans les palmeraies ; il possède même aujourd’hui une agence immobilière et se vante de ne plus avoir besoin d’encadrer des groupes de touristes. Des petits entrepreneurs, mais mâtinés de libertins – ce qui n’apparaît pas dans les autres études sur le tourisme sexuel. Le libertin, indique le dictionnaire Petit Robert, est un affranchi qui s’adonne sans retenue aux plaisirs charnels. Coquet, vif, rusé, il se poste à l’affût des femmes et, très entreprenant, s’avère redoutable pour leur vertu. Bourreau des cœurs, il n’aime rien tant que le plaisir de la joute, de la compétition et de la victoire. Les guides se montrent sentimentaux pour pouvoir coucher avec une touriste. Après l’avoir flattée et adulée pour qu’elle « tombe amoureuse », ils s’absentent lorsqu’elle revient en visite, se montrent infidèles, ou même rompent la relation parce qu’ils la jugent trop contraignante29. Du coup, on observe un curieux renversement des termes de la relation : du point de vue de la société locale, les touristes incarnent un tel envers sociologique qu’elles en deviennent métaphoriquement comparables à des prostituées.

50Le terme même de prostitution renvoie tantôt au commerce réel des corps, tantôt aux pratiques sexuelles que ce terme sert métaphoriquement à stigmatiser. Il figure alors l’immoralité (Dupont, 2003). Les guides ne disent pas des touristes qu’elles sont des qahba, des « putes » mais, de fait, la société locale les y assimile : elles sont célibataires, mobiles et autonomes financièrement, ou supposées telles. Étant dans la mixité, on les présume disposées à une sexualité extraconjugale, l’homme n’étant pas reconnu apte au contrôle de ses pulsions sexuelles. Elles ne dissimulent pas leur attachement sexuel ou sentimental : elles appellent leur copain par son prénom, lui témoignent publiquement de l’affection, manifestent même en certains cas de la jalousie, attitude localement honnie en ce qu’elle témoigne d’un désir excessif. Elles ne dissimulent pas leur corps, leurs cheveux et leur visage et montrent une intrépidité toute masculine à s’aventurer dans le désert, dans le cadre d’un circuit qui est le lieu d’une promiscuité inhabituelle. Comme les courtisanes, elles se donnent à qui leur plaît sans pour autant se vendre. Elles copulent sans engendrer, et même alors qu’elles sont ménopausées. Tout en elles exprime impudeur, démesure, intempérance, excès.

  • 30 Chez les Nwaji, on ne marie pas une fille avant ses quinze ou ses seize ans. Les harratines, cultiv (...)
  • 31 Contrairement aux beach boys jamaïcains, les guides de Zagora ne pratiquent pas de sexe buccal. Ils (...)

51Les femmes âgées de plus de quarante ans sont nombreuses, parmi la clientèle du voyagiste Croq’Nature. Au regard de la société locale, elles se trouvent exclues du cercle des personnes désirables et du marché matrimonial, qui valorise les toutes jeunes femmes30. Mais elles sont souvent plus réceptives aux attentions des guides et elles disposent d’une plus grande aisance matérielle. Fréquemment divorcées, ou même retraitées, elles sont plus disponibles pour venir séjourner à Zagora, éventuellement même y résider. On n’en fait pas des victimes. Bien au contraire, on les pense à la frontière de la vénalité. Il arrive souvent aux guides de déclarer, lorsqu’ils sont las de l’afflux de touristes, que les étrangères « viennent toutes pour profiter ». Ils y entendent qu’elles viennent profiter de leur disponibilité sexuelle, qu’ils ont tendance à surévaluer. Ils sont en effet persuadés d’être de très bons amants. Lorsque leur cour galante leur a déjà permis quelques privautés (caresser la touriste, l’embrasser), ils se vantent : – « Je vais te faire un très bon coup, quelque chose qui va rester entre nous, que tu ne vas jamais oublier  ». On observe le même phénomène en Jamaïque : les beach boys sont très sûrs de leurs compétences à faire jouir une touriste mieux que nul autre et sont plus inquiets du plaisir qu’ils donnent que de celui qu’ils reçoivent (Herold, Garcia et deMoya, 2001)31. Les guides de Zagora considèrent également que les copines « profitent » de leur hospitalité, de leurs chameaux, de leurs compétences à les guider dans le désert et à leur faire découvrir la « vraie vie nomade » ou même de leurs réseaux, lorsqu’elles projettent de créer un commerce d’artisanat ou une maison d’hôtes. On est donc pris dans une logique de relations où chacun suspecte l’autre de vénalité.

52La société ne se soucie que de l’immoralité des personnes susceptibles d’être honorables. On ne craint pas de ces touristes qu’elles contaminent les épouses vertueuses. Elles ne sont que de passage, interchangeables, et hors du contrôle social – encore que bénéficiant de l’hospitalité d’un groupe, elles se trouvent placées sous sa responsabilité. Ce groupe lui suggèrera de ne pas enfreindre les règles, pour ne pas avoir à réparer de torts, sans pouvoir exercer de réelle autorité. En revanche, il est tout à fait significatif de voir que, dans le cas où comparait devant le tribunal un couple illicite formé d’une Française propriétaire d’une maison d’hôtes à Zagora et d’un de ses employés marocains, c’est la femme qui est accusée de prostitution – l’accusation, inadaptée à la situation puisque cette femme est l’employeur de son amant.

Une rationalité économique et lignagère partagée

  • 32 Les touristes dépensent quand même encore de l’argent pour acquérir des vêtements, des souvenirs, é (...)

53Vénalité des cadets en quête de réussite ? Ou rationalité économique et lignagère partagée par l’ensemble du groupe tribal ? Reprenons la logique transactionnelle de ces échanges  : les guides ne courtisent que des clientes, qui ont déjà payé leur séjour auprès d’un voyagiste. Ils ne sauraient donc vraiment escompter de l’argent en échange de leur disponibilité sexuelle32. Les transactions monétaires sont limitées par les termes stricts du contrat. Ils s’efforcent donc de mettre en place une relation de dons et de contre-dons qui, par définition, sera exponentielle et non limitée par les termes d’aucun contrat. À l’occasion de leur premier séjour, les copines ne font pas vraiment de cadeaux, ni ne donnent, ni même ne prêtent de l’argent mais elles donnent quelque chose d’infiniment plus précieux : leur adresse et leur téléphone, qui permettront de transformer un échange sexuel en liaison. Lorsque, pressées par les sollicitations de leur amant, elles reviennent à Zagora ou à Oulad Driss, elles escomptent ne pas payer leur séjour – c’est du moins ce que leur amant leur a laissé entendre. En échange de cette hospitalité, elles ont donc prévu de gratifier leurs hôtes de cadeaux. À leurs amants, elles rapportent des vêtements au dernier cri de la mode occidentale, des parfums de marque, des cartouches de cigarettes, des bouteilles d’alcool… Ce ne sont pas des cadeaux très couteux mais ils assurent un gain de prestige auprès des frères, des cousins et des concurrents. En effet, le guide qui réussit à faire revenir une cliente est reconnu comme une sorte de leader sur le marché des prestations touristiques locales. Paraître dans l’arène sociale des guides et des commerçants de Zagora habillé de vêtements qu’on ne trouve peut-être même pas dans les grandes villes du Nord du Maroc permet de construire une image de « big man ». Offrir à l’entourage, amis et ennemis, des cigarettes et du whisky (coûteux et rare à Zagora), entretient l’image d’une prodigalité qui est l’apanage des puissants, et donc un charisme hors du commun. Les copines donnent surtout ce que l’argent ne suffirait à obtenir : l’élargissement de la clientèle car elles vantent la destination à leurs parents et amis ; la constitution d’un carnet d’adresses et, à terme, de réseaux ; des invitations à venir séjourner en Europe, qui permettront de perfectionner le travail de médiation culturelle d’un « bon guide » ; la paternité d’un enfant européen, qui favorisera l’obtention d’une carte de séjour permettant de s’émanciper du groupe tribal, de diversifier ses activités économiques et ses sociabilités, voire même de s’engager politiquement dans la reconnaissance internationale d’une identité essentialisée de « nomades du Sahara » (Cauvin Verner, 2009a). Les copines offrent enfin leur corps sans en escompter aucune compensation matérielle alors que, dans cette société locale comme dans beaucoup d’autres, il est impossible d’entreprendre une femme, future épouse ou maîtresse, sans avoir les moyens de lui offrir des cadeaux et de subvenir à une partie de ses besoins. Avec les touristes, l’argent ne compte pas. Le capital de séduction tient au fait qu’ils soient démunis et marginalisés apparaissant dès lors comme d’invincibles rebelles à la société de consommation moderne.

54Bien sûr, la quête de profit monétaire ne se dissout pas totalement dans cette économie symbolique. Lorsque l’amant est un dépendant, la touriste devra payer son séjour à Oulad Driss et l’un des frères tentera peut-être de ruiner leur relation affective, en ordonnant à son cousin d’accompagner un autre groupe, en prenant en charge l’organisation du séjour de l’étrangère, en lui surfacturant la location d’un 4x4 qui n’était pas indispensable à ses déplacements, et aussi bien en essayant de la courtiser. Ce chapardage est trop familier aux sociétés bédouines pour que personne ne s’en offusque. La prodigalité est le privilège de « Mokhtar et ses frères », qui ne sauraient être défiés sur le terrain de l’hospitalité. Lorsque pour échapper à l’autorité de la fratrie dominante, un cousin propose à sa copine de voyager dans une autre ville du Maroc (généralement Essaouira, très prisée en raison de son climat balnéaire frais toute l’année et des sociabilités en réseaux que les guides de Zagora y entretiennent chaque été), c’est à la « copine » de pourvoir à toutes les dépenses. Mais l’amant n’en tire de profit que symbolique : se vanter d’avoir voyagé et d’avoir pris des vacances, comme un touriste.

  • 33 Peut-être observe-t-on une sorte de compétition à la désinhibition sexuelle. À l’occasion des noces (...)
  • 34 Comme dans toutes les autres situations touristiques, les touristes, féminins ou masculins, doutent (...)

55Il ne s’agit donc pas tant de soutirer de l’argent aux touristes que de convertir, par le biais de l’affectif, un contrat impersonnel en une économie sociale de dons contre-dons assujettie aux normes et valeurs du groupe tribal. C’est pourquoi les guides insistent tellement pour que leur copine, lorsqu’elle revient à Zagora, ne séjourne pas à l’hôtel mais dans leur unité domestique où elles seront, sinon vraiment adoptées, intégrées dans un ordre social où elles seront maintenues en situation de dépendance. Il ne s’agit pas seulement de prendre la touriste à témoin de la précarité de leurs conditions de vie pour « la mettre en face de ses responsabilités financières » (Salomon, 2009, p. 166). Il s’agit aussi de faire jouer l’hospitalité pour bâtir des liens susceptibles, comme ceux de la parenté, de créer des obligations de soutien et d’entente qui ne s’exprimeront pas en termes de dettes mais de reconnaissances. En effet, si les dons sont escomptés, espérés, jamais ils ne sont exigés – il ne doit pas apparaître que l’homme est entretenu et, de fait, les amants de la fratrie dominante demandent très rarement à leur copine de leur rapporter des cadeaux qu’en certains cas ils s’engagent à rembourser. Ce sont plutôt les femmes du groupe – mère, tantes, sœurs, cousines ou nièces des guides – qui formulent les demandes de cadeaux les plus onéreux : des coupons de tissus dans lesquels confectionner de riches caftans citadins ; des appareils électroménagers ; des baladeurs ; ou même des poussettes pour les enfants qu’elles n’utiliseront pourtant pas. Elles disent au sujet des cadets qu’« ils ne font ça que pour ­l’argent ». C’est une façon de jeter un voile pudique sur le caractère sexuel de la relation – d’autant qu’elles ne voudraient pas admettre qu’on puisse leur préférer des étrangères33. C’est aussi une façon de dénier leur propre vénalité. Leurs demandes ne paraissent pas incongrues34 car, en l’absence de l’amant parti toute la journée pour, conformément aux usages locaux, s’occuper de ses affaires en ville, ce sont bien elles qui prennent soin de la copine, veillent à ses repas et à ses divertissements. Elles ne parlent pas, ou très peu, le français. Elles ne sont donc pas en mesure, comme les guides, d’objectiver leur culture mais, acceptant de partager leur quotidien, de se rendre disponibles pour faire la cuisine, aller cueillir des légumes dans le jardin, dessiner au henné sur les mains de l’étrangère, elles lui offrent ce que maint programme touristique ne parvient à satisfaire : le goût de l’authentique. La copine se sent redevable et, au fil des jours, de réels liens d’affection se tissent. À chaque nouveau séjour, elle se voit suggérée des dépenses de plus en plus onéreuses qui tendront à prouver que cette affection n’est pas illusoire. Sans être vraiment adoptée – on continuera de la dénommer nasraniya, « chrétienne » – une identification au groupe se réalise, temporaire, artificielle, mais qui engage un rapport analogue à celui de la parenté, fait d’obligations de soutien qui n’entrent pas dans une économie comptable. Soustraites au marché touristique pour être accaparées au sein des unités domestiques, les copines constituent donc une réserve de richesse dont chacun se sent en droit de profiter.

  • 35 Cf. Abu-Lughod (2008, p. 123) : « Pour acquérir leur statut social, les individus doivent accorder (...)

56Un rapport sexuel est-il nécessaire pour mettre en place cette relation : donner, recevoir, rendre ? Des liens affectifs sont parfois noués avec des touristes par exemple un peu âgés, ou sans enfants, tout à fait disposées à « adopter » un indigène démuni qu’ils font venir en France en pourvoyant à toutes ses dépenses. Mais le cas ne se produit qu’avec des dépendants : chameliers nwaji au bas de la hiérarchie ou harratines employés comme seconds dans le bivouac d’Oulad Driss car seuls des déclassés peuvent être adoptés. Les frères à la tête de l’agence ne peuvent, eux, qu’adopter, pour créer de la dépendance35. En capturant leurs copines dans leur unité domestique, non seulement ils réactualisent les normes de genre qui organisent la vie sociale du groupe mais ils reproduisent aussi ses hiérarchies statutaires. Tout en maintenant les inégalités à l’intérieur, ils construisent vers l’extérieur – entre eux et les touristes, entre eux et les notables de Zagora – des relations plus égalitaires.

57Les Nwaji ne se définissent pas à partir de leur mode de vie : ce n’est pas parce qu’ils travaillent pour des touristes qu’ils ont cessé d’être des Bédouins. Seule compte leur généalogie, qui les rattache à la descendance du prophète, et leur ordre tribal, fondé sur le degré de proximité des agnats. Les échanges sexuels avec les étrangères ne désarçonnent pas ces principes idéologiques puisque les cadets ne les épousent pas. Ils permettent au contraire de redonner de la vigueur à l’idéal de solidarité lignagère : les femmes savent que la subsistance de leur groupe dépend de la diversification de ses sources de revenus – diversification qui, si elle ne rend plus nécessaire des alliances avec d’autres lignages, est susceptible de renforcer l’agnation. Elles savent que leur subsistance dépend d’une division du travail qui permet, au gré des spécialisations de chacun, de sécuriser l’avenir. Elles savent la nécessité des échanges monétaires et des contacts avec des non-parents. Elles savent enfin qu’en permettant aux cadets d’entrer en possession de visas, de cartes de séjours et de voitures, elles seront en mesure d’opposer à leurs rivaux potentiels une force égale ou supérieure. Même l’émigration, temporaire, ne conduit pas à la dispersion du groupe agnatique.

Conclusion

58L’enquête conduite à Zagora montre que les échanges sexuels entre les touristes et leurs guides ne sauraient être analysés en simples termes de « tourisme sexuel », plus utiles à une qualification experte ou militante que pertinents pour le champ académique. Des relations se construisent dans le temps, avec l’ensemble d’un groupe voire d’une société en cas d’émigration, qui requièrent un investissement où la sexualité n’est pas dissociable des autres aspects de la vie individuelle et collective. Dans toute sexualité se joue un rapport de domination, réel ou symbolique, sérieux ou joué mais, ici comme ailleurs, il est constamment renégocié. « Le pouvoir », écrit Foucault, « ce n’est pas une institution, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée » (Foucault, 1976, p. 123). Ni maîtres ni esclaves, les guides ne sont ni dans le simple calcul d’un intérêt économique, ni dans la seule satisfaction d’une pulsion sexuelle. Parvenant à rendre la touriste amoureuse, ils trouvent le moyen de s’affranchir de toute dépendance et de revernir l’image de leur virilité, de leur bravoure et de leur compétence dans le secteur touristique. Ils se forgent une personnalité sociale de « big man » car dans cette conquête et capitalisation de femmes, chacun dans le groupe patriarcal étendu reconnaît paradoxalement des valeurs d’honneur. À l’échelle plus large, régionale ou nationale, ils y trouvent le moyen de résister à la marginalisation assignée aux anciennes populations bédouines et de se reconstruire une dignité. Les touristes ne sont pas davantage des victimes car il leur appartient de décider, ou non, de la poursuite des échanges. Mais leur engagement affectif finit par les placer dans une situation de dépendance : à elles l’obligation de revenir ou de faire venir, de pourvoir aux dépenses, ­d’offrir des cadeaux, en échange de l’hospitalité dont elles bénéficient à Zagora. Les femmes et les aînés du groupe qui les accueillent au sein de leurs unités domestiques ne manquent pas de profiter de ces échanges, qu’ils investissent de rationalité économique et lignagère. Si, comme l’écrit Lagrange, « l’enjeu qui se pose aux cultures musulmanes au cours du xxe siècle est de parvenir à désexualiser la rencontre entre hommes et femmes, selon le modèle européen découvert au cours du siècle précédent et qui est désormais offert en permanence dans l’espace cosmopolite des métropoles » (Lagrange, 2008, p. 171), l’enjeu serait ici, sexualisant la rencontre avec les touristes, de maintenir le patriarcat. Cette sexualité représente une forme de contestation des normes islamiques mais elle ne crée pas de désordre sociologique. Maintenant la passion où elle doit se trouver, dans l’extraconjugal, elle n’ébranle pas le cadre normatif des relations hétérosexuelles. Émancipation plus que transgression, économie de razzia plus que de prostitution, esthétique de fantasia plus que de débauche, elle se trouve le lieu possible d’une réaffirmation d’un ethos bédouin.

أعلى الصفحة

بيبليوغرافيا

DOI are automaticaly added to references by Bilbo, OpenEdition's Bibliographic Annotation Tool.
Users of institutions which have subscribed to one of OpenEdition freemium programs can download references for which Bilbo found a DOI in standard formats using the buttons available on the right.
 

Abu-Lughod Lila, 2008, Sentiments voilés, Paris, Les empêcheurs de penser en rond.

Al-Tayyib Sâlih, 1999, Mawsim al-hijra ilâ l-shamâl, trad. A. Meddeb, Saison de la migration vers le Nord, Paris/Arles, Actes Sud.

Albuquerque K. de, 1998, « Sex, Beach Boys, and Female Tourists in the Carribean », Sexuality and Culture, 2, p. 87-111.

Berliner David et Douglas J. Falen (dir.), 2008, « Men Doing Anthropology of Women », Men and Masculinities, 11 (2).

Bertolucci Bernard, 1990, Un thé au Sahara, film de fiction 138’ adapté du roman de Paul Bowles, The Sahara Compagny Limited & Tao Films (Royaume-Uni, Italie).

Bouzid Nouri, 1992, Bezness, film de fiction 100’, Cinétéléfilms (Tunisie).

Bowles Paul, 1949, The Sheltering Sky, trad. française Un thé au Sahara, 1952, Paris, Gallimard.

 

Bowman Glenn, 1990, « Fucking Tourists. Sexual Relations and Tourism in Jerusalem’s Old City », Critique of Anthropology, 9 (2), p. 77-93.
DOI : 10.1177/0308275X8900900206

Brennan Denise, 2004, What’s Love Got to Do With It ? Transnational Desires and Sex Tourism in the Dominican Republic, Durham, Duke University Press.

Cantet Laurent, 2005, Vers le Sud, film de fiction 115’ adaptée d’une nouvelle de Dany Lafferière, Haut et Court prod. (France).

 

Casajus Dominique, 2007, « La tente tournée vers le couchant », L’Homme, 183, p. 163-184.
DOI : 10.4000/lhomme.25157

Cauvin Verner Corinne, 2001, Nomades de profession, film documentaire, 52’, Paris, Lili Productions.

—, 2005, Au désert. Jeux de miroirs et acculturation. Anthropologie d’une situation touristique dans le Sud marocain, Thèse de doctorat, Paris, EHESS.

—, 2007, Au désert. Une anthropologie du tourisme dans le Sud marocain, Paris, L’Harmattan.

—, 2009a, « Les Hommes bleus du Sahara, ou l’autochtonie globalisée », Civilisations, LVII n°  1-2, p. 57-73.

—, 2009b, « Du tourisme culturel au tourisme sexuel. Les logiques du désir d’enchantement », Cahiers d’Études africaines, XLIX (1-2), 193-194, p. 123-145.

—, 2010 (à paraître), « Les situations touristiques comme hétérotopies. Une ethnographie des échanges sexuels au Sahara marocain », Colloque Les hétérotopies sexuelles : formes et pratiques du désir d’ailleurs, Université Libre de Bruxelles, 23-24-25 Octobre 2008.

Claude Mélanie, 2009, « Le tourisme de prostitution, une industrie mondialisée florissante », Sisyphe.org, article 3267.

 

Cohen Erik, 1971, « Arab Boys and Tourist Girls in a Mixed Jewish-Arab Community », International Journal of Comparative Sociology, 12 (4), p. 217-233.
DOI : 10.1177/002071527101200401

—, 1982, « Thaï Girls and Farang Men. The Edge of Ambiguity », Annals of Tourism Research, 9, p. 403-428.

—, 1986, « Lovelorn Farangs : The Correspondance Between Foreign Men and Thai Girls », Anthropological Quaterly, 59 (3), p. 115-127.

 

Colleyn Jean-Paul et Devillez Frédérique, 2009, « Le tourisme et les images exotiques », Cahiers d’Etudes africaines, XLIX (1-2) 193-194, p. 583 594.
DOI : 10.4000/etudesafricaines.18839

Corbin Alain, 1982, Les filles de noces. Misère sexuelle et prostitution au xixe siècle, Paris, Flammarion.

Dahles Heidi et Bras Karin, 1999, « Entrepreneurs in Romance : Tourism in Indonesia », Annals of Tourism Research, 26, p. 267-293.

Dialmy Abdessamad, 1988, Sexualité et discours au Maroc, Casablanca, éd. Afrique Orient.

Dupont Florence, 2003, « La matrone, la louve et le soldat : pourquoi des prostitué(e)s “ingénues” à Rome ? », Clio. Histoire, femmes et sociétés, 17, p. 21-44.

Formoso Bernard, 2001, « Corps étrangers : Tourisme et prostitution en Thaïlande », Anthropologie et Sociétés, 25 (2), p. 55-70.

Fortier Corinne, 2004, « Séduction, jalousie et défi entre hommes. Chorégraphie des affects et des corps dans la société maure », in F. Héritier et M. Xanthakou (dir.), Corps et affects, Paris, Odile Jacob, p. 237- 254.

Foucault Michel, 1976, La volonté de savoir. Histoire de la sexualité, tome 1, Paris, Gallimard.

Fritzmaurice George, 1926, The Son of the Sheik, film de fiction 68’ adapté d’une nouvelle de Edith Maude Hull, Feature Productions (USA).

Herold Edward, Garcia Rafael, Demoya Tony, 2001, « Female Tourists and Beach Boys  : Romance or Sex Tourism ? », Annals of Tourism Research, 28, p. 978-997.

Hugon André, 1931, La croix du Sud, film de fiction 90’, Pathé Natan (France).

 

Karch Cecilia et Dann G.H.S., 1981, « Close Encounters of the Third World », Human Relations, 34 (4), p. 249-268.
DOI : 10.1177/001872678103400401

Lafferrière Dany, 1997, « Vers le Sud », in La chair du maître, Outremont, Lanctôt éditeur.

Lagrange Frédéric, 2008, Islam d’interdits, Islam de jouissance, Paris, Téraèdre.

Lévy Joseph, Laporte Stéphanie, Feki (el) Mansour, 2001, « Tourisme et sexualité en Tunisie », Anthropologie et Sociétés, 25 (2).

Malam Linda, 2003, « Performing Masculinty on The Thai Beach Scene », Working Paper n°  8, Gender Relations Centre, RSPAS, ANU.

Meisch Lynn A., 2005, « Gringas and Otavalenos. Changing Tourist Relations », Annals of Tourism Research, 22 (2), p. 441-462.

 

Oppermann Martin, 1999, « Sex tourism », Annals of Tourism Research, 26 (2), p. 251-266.
DOI : 10.1016/S0160-7383(98)00081-4

Phillips J.L. et Dann G.H.S., 1998, « Bar girls in Central Bangkok : prostitution as entrepreneurship », in M. Opperman (dir.), Sex Tourism and Prostitution : Aspects of leisure, Recreation and Work, New-York, Cognizant Communication Corporation.

Phillips J.L., 2002, « The beach boys of Barbados : Postcolonial Entrepreneurs », in Transnational Prostitution : Changing Patterns in a Global Context, S. Thorbek et B. Pattanaik, London, Zed Books, p. 42-56.

Pruitt Deborah et Lafont Suzanne, 1995, « For Love and Money. Romance Tourism in Jamaica », Annals of Tourism Research, 22(2), p. 422-440.

 

Roux Sébastien, 2009a, « Le savant, le politique et le moraliste. Historiographie du tourisme sexuel en Thaïlande », A Contrario, 11, p. 28-42.
DOI : 10.3917/aco.061.0028

—, 2009b, Les économies de la prostitution. Sociologie critique du tourisme sexuel en Thaïlande, Thèse de Doctorat en Sociologie sous la direction de Didier Fassin, Paris, EHESS.

 

Salomon Christine, 2009, « Antiquaires et businessmen de la Petite Côte du Sénégal. Le commerce des illusions amoureuses », Cahiers d’Études africaines, XLIX (1-2), 193-194, p. 147-173.
DOI : 10.4000/etudesafricaines.18671

Sanchez Taylor Jacqueline, 2001, « Dollars are a Girl’s Best Friend ? Female Tourists’ Sexual Behavior in the Caribbean », Sociology, 35 (3), p. 749-764.

—, 2006, « Female Sex Tourism : A Contradiction in Terms », Feminist Review, 83 (1), p. 42-59.

Soum-Pouyalet Fanny, 2007, Le corps, la voix, le voile. Cheikhat marocaines, Paris, CNRS éditions.

Tabet Paola, 1987, « Du don au tarif. Les relations sexuelles impliquant une compensation », Les temps modernes, 490, p. 1-53.

أعلى الصفحة

حواشي

1 Expression utilisée par les cadets pour dire qu’ils assaillent les touristes fraichement débarqués. Cf. Cauvin Verner (2001).

2 Les « faux guides » exercent depuis les années 1970. Main d’œuvre non qualifiée et ambulante, ils rabattent des clients potentiels vers des « bazars » où ils touchent des commissions sur les ventes – parfois jusqu’à 30  %. Ils peuvent également bénéficier d’avantages en nature (mobylettes, cigarettes ou même boissons alcoolisées). On les dit « faux » parce qu’ils ne détiennent pas la précieuse plaque minéralogique délivrée par le ministère du Tourisme. Une brigade de police spécialisée est chargée d’interdire leur activité en leur imposant amendes et parfois peines d’emprisonnement, surtout dans les grands centres urbains de Fès et de Marrakech où touristes et locaux les perçoivent comme des parasites.

3 Rent a Dread : « louer un Rasta ». Dradlocks : nattes des coiffures des Rastafariens, souvent appelés « Rastas ».

4 Aucun échange avec une touriste d’origine africaine ne m’a jamais été signalé. Je n’ai jamais été le témoin de relations homosexuelles.

5 La plupart des guides ne sachant ni lire ni écrire, ils requièrent l’aide d’un étranger de passage. Comme Erik Cohen en Thaïlande (Cohen, 1986), j’ai été souvent chargée de la rédaction de ce « courrier du cœur ».

6 À partir du cas thaïlandais, Cohen pose des questions très pertinentes : Est-ce que le tourisme provoque la prostitution ? Est-ce que la prostitution se modifie face à la demande touristique ? Quelle est l’importance de la consommation touristique par rapport à la consommation locale ? Des prostituées sont-elles spécialisées et comment sont-elles recrutées ?

7 « Gambie, charter pour l’amour », reportage de Sylvie Chabas et Seddik Chettab, diffusé sur France 2 en 2008 dans l’émission Envoyé spécial. « Femmes : le boom du tourisme de l’amour », reportage de Sophie Le Gall diffusé dans le magazine 66 mn sur M6 en 2009.

8 Lagrange prend pour exemple la trame du roman d’Al-Tayyib Sâlih, Saison de la migration vers le Nord  : un jeune Soudanais humilié par la colonisation part conquérir des femmes en Angleterre ; il les rend amoureuses au point de les pousser au suicide ; mais lorsqu’il revient au Soudan, il ne peut se réadapter et meurt noyé.

9 Sur ces inégalités raciales en situation de tourisme sexuel, cf. Phillips (2002), Sanchez-Taylor (2001 et 2006), Brennan (2004). Un appel à contributions a été lancé par S. Roux et B. Réau pour le n°  5 de Genre, Sexualité et Société (« Désir(s) d’ailleurs » – à paraître au printemps 2011), qui veut réfléchir à la construction sociale et historique du couple érotisme/exotisme ; aux rencontres et interactions sexuelles entre populations inégalement dotées ; à la racialisation des fantasmes et l’articulation entre différents rapports de domination ; à la mondialisation des sexualités et à la définition normative des conduites acceptables.

10 Cohen, étudiant la correspondance entre touristes et Thaïlandaises, en vient aux mêmes conclusions : les Thaïlandaises exploitent davantage les touristes qu’elles n’en sont les victimes (Cohen, 1986).

11 « Prostitution is not the right concept to characterise these relationships, love is not the right concept either » (Dahles et Bras, 1999, p. 287).

12 Les reproches concernant ce chapitre sur la sexualité ne m’ont jamais été adressés directement mais transmis comme une rumeur par d’autres touristes, ou par le voyagiste avec lequel s’est associé ce groupe de Nwâjî. Ils n’émanent que des cadets impliqués dans ces échanges. Il me faut cependant préciser qu’aucun de ces cadets n’a lu ma thèse. Ils se sont donc probablement eux-mêmes forgé une opinion sur une rumeur. Lorsque je séjourne au sein du groupe, personne ne me cherche querelle sur ce point, que nous prenons soin d’éluder des conversations.

13 En 1994, j’étais âgée de vingt-neuf ans. J’en ai aujourd’hui quarante-cinq et me trouve davantage courtisée que précédemment alors que localement, une femme est considérée « vieille » dès l’âge de quarante ans.

14 Le patriarche, de son vivant, interdisait que l’on me fit payer le prix habituel d’un circuit. La nourriture devait m’être offerte, ainsi que la prestation du guide ou du cuisinier et les transports. Le coût de location des dromadaires incluait le fourrage, indispensable en raison de la sécheresse, et le salaire d’un chamelier. Ce patriarche, ainsi que beaucoup d’autres aînés du groupe, avait l’habitude de venir séjourner chez moi lorsqu’il était de passage à Marrakech.

15 Témoignage d’une touriste française de quarante ans, danseuse.

16 Une minorité de touristes utilise des préservatifs. Elles ne s’en sont pas munis avant le départ, la plupart n’ayant pas imaginé avoir une aventure sexuelle à l’occasion du circuit. Plus elles sont convaincues de vivre un amour sincère, moins elles pensent à en utiliser. Les touristes munies de préservatifs sont très dépréciées par les guides : elles viennent « pour profiter ». Ils évitent de se lier avec elles. À ce jour, aucun cas grave de maladie sexuellement transmissible n’a été signalé. Mais des grossesses ont dû être interrompues, quand d’autres ont été conduites à leur terme.

17 Une première épouse est choisie par les parents. L’homme et la femme sont tenus au devoir conjugal de sexualité, même lorsque l’un des deux ne désire pas l’autre.

18 Ma kayn mouchkil : « Pas de problèmes », ponctue chaque fin de dialogue avec un touriste et ne manque pas d’être mémorisé par les randonneurs comme un adage de la philosophie locale.

19 Lors du premier campement d’un circuit, les guides questionnent chaque randonneur sur son activité professionnelle, son nom, son âge, son lieu de résidence, etc. En fonction des indications recueillies, avec la complicité des chameliers ils attribuent un surnom à chacun. La femme convoitée hérite de prénoms flatteurs : Zahra, « la fleur », Dâwiya, « celle qui illumine », ‘Adju, « celle qui revient », tandis que celles qui les indiffèrent, parce qu’ils les trouvent vieilles, laides ou peu sympathiques, se voient affubler de prénoms dont il est évident qu’ils ne leur plairont pas – par exemple Fatima, que les touristes exècrent pour les connotations vulgaires qu’il reçut à l’époque coloniale, ou même « la chiante ».

20 Dans beaucoup des villes touristiques du Maghreb, les hommes interpellent les étrangères sous ce nom de « gazelles ».

21 Le bordel de Zagora a fermé ces dernières années. Restent les maisons et surtout les téléphones portables, qui permettent de fixer des rendez-vous. Selon les témoignages recueillis, de plus en plus de femmes mariées se prostituent, parce que l’époux ne rapporte pas sa paye à la maison.

22 Le mujûn est une notion qui peut désigner un comportement mais qui est surtout liée au discursif : il n’y a pas de mujûn à pratiquer une transgression sans l’affirmer (Lagrange, 2008, p. 200).

23 La société bédouine reconnaît la passion pour l’amante comme l’a démontré Lila Abu-Lughod à partir de son étude des ghinnawas, « poésies chantées » associées à l’amour romantique (Abu-Lughod, 2008).

24 Un cas s’est produit, d’agression sexuelle d’une touriste. Mais le guide incriminé était un parangon de la transgression (Cauvin Verner, 2007, p. 267-271).

25 Un musulman peut épouser une chrétienne ou une juive, une musulmane ne peut épouser qu’un musulman. Mais l’école Malikite déconseille les unions avec les femmes en dehors du Dar el Islam (Lagrange, 2008, p. 103).

26 Dans la société bédouine, la maturité qui implique sagesse, raison et sens des responsabilités n’est située qu’à l’âge de la quarantaine. La « jeunesse » (de la majorité à cette quarantaine) autorise d’être imparfait sur le plan religieux et social et, notamment, de manifester un appétit des passions sans toujours pouvoir contenir ses pulsions sexuelles.

27 Beaucoup de touristes, de retour de vacances, se plaignent auprès du voyagiste d’avoir été importunées pendant leur séjour mais elles ne portent pas plainte.

28 De ces entrepreneurs, Phillips et Dann donnent la définition suivante  : « An individual drawn from a minority group of low socio-economic status in society, who in a effort to find alternative avenues of employment, consciously decides to undertake an innovative enterprise assuming risk for the sake of profit » (1998, p. 65).

29 Sont jugés contraignants : la jalousie d’une femme ; ses exigences en termes de disponibilités, parfois ses efforts pour aboutir une émigration que l’amant ne souhaite pas totalement ou dont il juge la procédure humiliante.

30 Chez les Nwaji, on ne marie pas une fille avant ses quinze ou ses seize ans. Les harratines, cultivateurs des palmeraies, les marient beaucoup plus jeunes.

31 Contrairement aux beach boys jamaïcains, les guides de Zagora ne pratiquent pas de sexe buccal. Ils ne réclament pas particulièrement de fellation, réputée ne pas être pratiquée au Maghreb même avec une prostituée.

32 Les touristes dépensent quand même encore de l’argent pour acquérir des vêtements, des souvenirs, éventuellement des tapis, soit dans des boutiques détenues par les guides, soit dans un des grands bazars du centre ville de Zagora où ils touchent une commission (Cauvin Verner, 2007, p. 129-140). Ces achats, même lorsqu’ils n’engagent pas de très grosses sommes, sont une source de profit supplémentaire, mais il n’est pas besoin d’un échange sexuel avec une touriste pour qu’elle effectue des achats.

33 Peut-être observe-t-on une sorte de compétition à la désinhibition sexuelle. À l’occasion des noces célébrées dans la maison familiale au mois de mai 2009, le marié me dit de son épouse : « Elle a l’air timide mais, la nuit, elle est comme une Européenne. C’est moi qui deviens timide. »

34 Comme dans toutes les autres situations touristiques, les touristes, féminins ou masculins, doutent de la sincérité de leur partenaire. Ils ont pourtant tendance à dénier l’aide matérielle qu’ils ont pu lui apporter, sous formes de dons ou de prêts, rarement remboursés. Les cadeaux « à la famille » de l’amant leur paraissent plus légitimes, qui jouent également sur leur culpabilité à venir d’un pays riche et à pourvoir circuler librement.

35 Cf. Abu-Lughod (2008, p. 123) : « Pour acquérir leur statut social, les individus doivent accorder leur vie aux idéaux cultuels qu’impose le code de l’honneur dont la valeur suprême est l’autonomie. Les faibles et ceux ayant un statut de dépendance, qui ne peuvent donc se conformer à tous les idéaux de ce code, ont la possibilité d’acquérir respect et honneur par le truchement d’un code subsidiaire, le code de la pudeur. »

 

 

 

https://journals.openedition.org/anneemaghreb/807

 

.

 

Rédigé le 14/09/2021 à 20:36 dans Maroc, Sahara Occidental | | Commentaires (0)

»