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Maxime Rodinson. Ce que le marxisme peut nous apprendre sur l’histoire de l’islam

 

Maxime Rodinson au Congrès de l’ASVA à Krasnapolsky, Amsterdam, mai 1970

Rob Mieremet (1947–2015)/Archives nationales des Pays-Bas

 

 

Entre les années 1950 et 1990, Maxime Rodinson (1915-2004) fut l’un des plus célèbres arabisants de France. Doté d’une admirable culture encyclopédique, auteur de milliers de comptes-rendus, il fut également un personnage influent de la gauche intellectuelle, régulièrement sollicité par les médias pour commenter l’actualité des pays d’islam.

Maxime Rodinson naquit en 1915. Ses deux parents étaient des juifs sécularisés d’Europe de l’Est qui avaient émigré à Paris au début du XX^e siècle et s’étaient engagés, à partir de 1920, au Parti communiste français-Section française de l’Internationale communiste (PCF-SFIC). Il grandit dans les années 1920, animé par la « foi révolutionnaire »¹ que suscitait alors le projet communiste, incarné en France par la contre-société formée par le Parti, la Confédération générale du travail unitaire (CGTU) et leurs organisations de jeunesse et d’éducation populaire. Une fois le certificat d’études en poche, le jeune Rodinson dut commencer de travailler comme coursier, mais, grâce aux bibliothèques populaires du mouvement ouvrier, il poursuivit sa formation intellectuelle en autodidacte et parvint, en 1932, à intégrer l’École des langues orientales², unique institution d’enseignement supérieur qui n’exigeait pas le baccalauréat. Dans le sillage du Front populaire, il entra, en 1937, à la Caisse nationale de la recherche scientifique, ancêtre du CNRS.

L’EXPÉRIENCE LIBANAISE

Mobilisé en novembre 1939, Rodinson parvint à être affecté au Levant à la veille de la débâcle de juin 1940. Il y passa la guerre, durant laquelle il fit la connaissance, à Beyrouth, des chefs du mouvement communiste syro-libanais. Son épouse et son fils purent le rejoindre, mais ses deux parents, considérés par le régime de Vichy comme des juifs étrangers, furent livrés à l’ennemi nazi et déportés à Auschwitz, où ils moururent en 1943.

À son retour en France, Rodinson obtint un poste au département des imprimés orientaux de la Bibliothèque nationale de France (BNF). Le début des années 1950 marque l’apogée de son engagement dans le PCF et ses organes de publications, comme la revue Moyen-Orient (1950-1951). La distance avec le Parti commença à se creuser à partir du milieu des années 1950, dans le sillage de la déstalinisation, mais surtout en réaction aux errements de la politique coloniale du PCF. Après une série de conflits autour de ses articles, son exclusion temporaire du Parti pour une durée d’un an fut prononcée en 1958 par la Commission centrale de contrôle politique. Rodinson ne redemanda jamais son adhésion. Il avait succédé entre temps à Marcel Cohen à la chaire d’éthiopien et sud-arabique de l’École pratique des hautes études (EPHE). Il occupa cette chaire jusqu’à sa retraite en 1983.

LA DÉCOUVERTE DE « L’IDÉOLOGIE ALLEMANDE »

Malgré son exclusion du PCF en 1958, Maxime Rodinson ne renia jamais le marxisme. Il en retint le matérialisme et la critique des idéologies, à laquelle se livrent Karl Marx et Friedrich Engels dans L’Idéologie allemande, et qui constitue le véritable fil rouge de sa pensée et de son existence.

début des années 2000, Rodinson explique sa rupture avec le communisme institutionnel par le sentiment d’avoir été mystifié par un langage religieux irrationnel :

Ce fut une croix pour beaucoup — au départ entrés au Parti en vomissant la religion — que de découvrir que nous étions entrés dans une nouvelle religion ! Nous avions fait le saut de passer au communisme, par haine de l’irrationnel et du mythique, et nous nous trouvions piégés dans du mythique et de l’irrationnel !³

Dès les années 1930, les comparaisons entre communisme et religion étaient fréquentes. Pendant la Guerre froide, elles jouèrent un rôle aussi important que le concept de totalitarisme dans la bataille des idées que se livraient les deux blocs. Que l’on pense à la « religion séculière » de Raymond Aron en France, ou aux « religions politiques » d’Éric Voegelin aux États-Unis. L’originalité de Maxime Rodinson ne réside pas dans la comparaison du communisme et de la religion. Ce qui est décisif, c’est leur subsomption sous le concept d’idéologie : Marx fournit à Rodinson le concept qui lui permit de penser le fond commun du communisme et de la religion d’une autre manière qu’Aron ou que Voegelin, et, ce faisant, de sublimer ce sentiment d’amertume et d’humiliation d’avoir été berné par le Parti — un sentiment si puissant qu’il ne cessa jamais d’écrire et de récrire son autocritique d’ancien communiste.

L’AUTONOMIE RELATIVE DE LA RELIGION

Il faut rappeler que L’Idéologie allemande fut écrite par Marx et Engels en 1845-1846 et laissée inachevée. Elle parut pour la première fois à Moscou en 1932. Ce n’est qu’après la seconde guerre mondiale que les intellectuels marxistes commencèrent à s’y référer de manière régulière. Sans entrer dans les nombreux débats suscités par l’interprétation de ce texte difficile, on peut dire que Maxime Rodinson en retint deux idées principales. La première consiste dans l’impossibilité de faire une histoire religieuse autonome sans tenir compte des dynamiques économiques, sociales et politiques. Dans ses travaux des années 1950 consacrés à la vie du Prophète et qui culminent dans une célèbre biographie publiée en 1961 (Mahomet, traduite en une quinzaine de langues), Rodinson interprète de cette manière l’évolution de l’approche orientaliste des débuts de l’islam : « On en est venu à se demander si la religion n’était pas plutôt le revêtement idéologique, le masque spirituel, le décor superficiel de nécessités plus profondes⁴ ».

On serait ici très proche des théories du reflet de certains sociologues marxistes de la littérature, si Rodinson ne rajoutait aussitôt qu’il faut comprendre l’islam comme « une réaction religieuse à une situation sociale totale ». La deuxième idée importante, comme on le voit, réside en effet dans l’autonomie relative de la religion par rapport au social. En d’autres termes, l’idéologie traduit dans son langage propre les contradictions qui traversent la société.

Dans le cas de l’islam, l’évolution économique rapide de La Mecque et du Hedjaz à la fin du VI^e siècle avait accentué les inégalités de richesse et de statut social, et mis en relation étroite la région avec le Proche-Orient et l’Arabie du Sud. Cela aurait provoqué l’apparition de tendances individualistes dans la société mecquoise, en décalage avec l’idéologie dominante du nomadisme et ses valeurs d’égalité, d’honneur et de générosité ostentatoire, la fameuse mourouwwa des poètes préislamiques. Pour Rodinson, qui se fait ici durkheimien, le premier message de l’islam peut se comprendre comme une nouvelle idéologie, qui exploite les tendances socio-économiques à l’œuvre pour rénover la structure sociale en voie de désintégration :

Muhammad tire parti des tendances individualistes existant déjà, mais qui, jusque-là, avaient seulement eu un rôle destructeur vis-à-vis des structures anciennes. Il les sacralise en maintenant aussi d’ailleurs les structures communautaires et il aboutit ainsi à un système nouveau⁵.

L’islam naît donc comme solution possible d’une tension entre les structures socio-économiques de la société mecquoise qui avait évolué rapidement au cours du VI^e siècle, et des mentalités, qui continuaient de dépendre de l’état antérieur de cette société. L’idéologie nouvelle apporte une solution à la fois aux tensions psychologiques (l’islam comme religion du salut individuel) et aux tensions sociales (l’islam comme idéologie d’un État arabe).

LA GAUCHE FACE AU DÉFI DE LA DÉCOLONISATION

Pendant que Rodinson écrivait sur Mohammed, le Proche-Orient et le Maghreb vivaient les grandes heures de la décolonisation et de l’anti-impérialisme. La gauche française dut alors se confronter au défi du nationalisme arabe, tandis que les pays arabes nouvellement indépendants avaient à définir, après la phase d’unanimisme des luttes d’indépendance, des politiques concrètes de développement. Maxime Rodinson aborda la question nationale (qu’il appelle « nationalitaire ») à deux niveaux. Il mit d’abord en évidence dans plusieurs publications, à partir de 1967, le caractère colonial de l’État d’Israël, et joua un rôle important, au moment de la guerre de juin 1967, dans le retournement de l’intelligentsia française de gauche, jusqu’alors plutôt favorable à Israël, en faveur des Palestiniens.

Dans un livre majeur de 1966, Islam et capitalisme, Rodinson aborde frontalement la question des rapports entre religion et développement économique. Il y montre qu’il n’existe pas un islam, surplombant et anhistorique, mais des islams fort divers, transformés par les conditions historiques dans lesquelles ils s’épanouissent ; ces islams sont des idéologies, qu’il serait donc méthodologiquement faux, et politiquement inefficace, voire dangereux, de considérer comme la cause principale des phénomènes économiques. Ni les généreux appels à la charité du Coran ni l’interdiction de l’usure n’empêchèrent le développement, en islam, d’un capitalisme commercial et de pratiques de crédit. Par conséquent, la compatibilité entre islam et capitalisme (pas plus que celle entre islam et propriété sociale) ne doit être évaluée selon une approche essentialiste de cette religion, qui caractérise les réformistes musulmans puis les Frères musulmans et leurs émules, mais au regard de l’histoire économique concrète des pays d’islam, en l’occurrence, celle de la colonisation qui avait intégré de facto le monde musulman au capitalisme. Quelques mois plus tôt, en avril 1965, Rodinson s’était rendu à Alger pour présenter, lors d’une conférence, les idées développées dans Islam et capitalisme, et avertir ses auditeurs des dangers de l’ambiguïté entretenue, dans le socialisme arabe et dans le Front de libération nationale (FLN) algérien, à propos des rapports entre le nationalisme et l’islam. Islam et capitalisme s’achevait sur une mise en garde : « La théorisation laïque des mécanismes de la société égalitaire est primordiale et ne peut se faire par le seul recours à des préceptes religieux et moraux même si ceux-ci légitiment cette société. »

IRAN, LE RÔLE DU CLERGÉ CHIITE

À la fin des années 1970, les pays d’islam furent confrontés à l’échec des stratégies de développement mises en place au lendemain des indépendances, et à une réislamisation progressive de l’espace public et des législations nationales. Rodinson consacre plusieurs textes à ces deux phénomènes corrélés, approfondissant les analyses d’Islam et capitalisme. Dès le mois de décembre 1978, il publia dans Le Monde une série de trois articles intitulés « La résurgence de l’islam », dans lesquels, faisant preuve de plus de lucidité que la plupart des intellectuels français de l’époque, il montrait comment le clergé chiite jouait sa propre partition et détournait à son profit le cours de la révolution iranienne.

Rodinson tente de spécifier la nature du rapport d’affinité entre islam et intégrisme. Il note deux facteurs qui distinguent islam et christianisme dans leur rapport à l’intégrisme, défini comme « l’aspiration à résoudre au moyen de la religion tous les problèmes sociaux et politiques et, simultanément, de restaurer l’intégralité de la croyance aux dogmes et aux rites⁶  ». Dans un article scientifique de 1984, intitulé « L’intégrisme musulman et l’intégrisme de toujours. Essai d’explication », il distingue d’abord entre Jésus, qui fut uniquement un prédicateur juif, et Mohammed, qui fut contraint, en raison de la situation historique de la péninsule Arabique de son temps, d’être également un législateur :

En Islam, le facteur fondamental qui favorise le recours à l’intégrisme politique est la constitution de la communauté des fidèles [oumma], par suite des conditions historiques de sa formation initiale, en une structure politico-religieuse⁷.

Il faudrait distinguer ici plus nettement entre la sacralisation du droit au cours des premiers siècles de l’islam, qui fit de Mohammed le prophète législateur dont parle Rodinson, et le sentiment d’appartenance à l’oumma, dont la puissance et l’effectivité furent grandement accrues, à partir du milieu du XIX^e siècle, par la mise en réseau du monde musulman, d’abord grâce au télégraphe, à la presse écrite et au bateau à vapeur, et désormais par le téléphone, la télévision et Internet.

D’autre part, le monde islamique n’a pas connu une sécularisation semblable à celle de l’Europe moderne, non parce que l’islam l’empêcherait par nature, mais en raison du retard d’industrialisation du tiers-monde musulman, et de la présence de nombreuses minorités non musulmanes parmi les musulmans, qui contribuèrent longtemps à faire de l’appartenance religieuse un attribut de l’appartenance communautaire. Pour toutes ces raisons, les masses populaires continuent à attribuer les malheurs du temps à l’incrédulité ou la corruption morale des dirigeants ; elles demeurent incapables de fournir une explication systématique (par exemple, par les rapports de production ou l’impérialisme) à leur situation. Rodinson défend donc l’idée que l’intégrisme islamique pourrait avancer sur d’autres voies que l’intégrisme catholique et le fondamentalisme protestant, qui connurent eux aussi, du reste, un renouveau important au moment de la Guerre froide.

LA RESPONSABILITÉ DES ÉLITES MODERNISATRICES

Il considère également que les élites modernisatrices des pays d’islam, loin de promouvoir une vision sécularisée du monde, utilisèrent au contraire le moralisme piétiste qu’ils attribuaient aux masses populaires comme véhicules de leurs idéologies nationalistes ou socialistes. Les libéraux et les socialistes arabes, discrédités par leur échec économique, furent pris à leur propre piège et pavèrent la voie de l’intégrisme musulman :

Il devient plus convaincant de combattre pour ces idéaux sous son drapeau que de se lier idéologiquement à des étrangers aux motivations suspectes comme le proposaient aussi bien les nationalismes marxisants que les socialismes⁸.

Rodinson ne prédit pas davantage de succès à ces intégristes, puisque la religion demeure, pour lui, une idéologie qui ne suffit pas à déterminer le fonctionnement de l’économie ou de la société. Les partis islamiques seront donc confrontés au même dilemme que leurs prédécesseurs : ou bien s’adapter au capitalisme mondialisé et le camoufler sous des « gesticulations musulmanes », ou bien glisser vers le « fascisme archaïsant » qui réduit la religion à un ordre moral. La première voie est celle du Parti démocrate turc, au pouvoir entre 1950 et 1960 (nous penserions aujourd’hui au Parti de la justice et du développement [AKP] de Recep Tayyip Erdoğan) ; la seconde, celle des Frères musulmans (des talibans d’Afghanistan). Comme il l’écrit en février 1979 dans Le Nouvel Observateur, peu de temps après le retour en Iran de l’ayatollah Khomeiny :

Les religions ne sont pas dangereuses parce qu’elles prêchent la croyance en Dieu, mais parce qu’elles ne disposent pas d’autre remède que l’exhortation morale aux maux inhérents de la société. Plus elles croient disposer de tels remèdes et plus elles sacraliseront le statu quo social qui convient le plus souvent à ses cadres. Au pouvoir, elles succomberont à la tentation d’imposer, au nom de la réforme morale, un ordre du même nom⁹.

Parti de l’idéologie au sens marxiste, Maxime Rodinson enrichit progressivement sa compréhension du concept d’une sociologie. Fidèle à L’Idéologie allemande, Rodinson définit dans un premier temps l’idéologie comme l’ensemble des relations qu’une société pense entretenir avec le monde de l’expérience. Il ajoute que les idéologies sont portées par des groupes sociaux, dont certains finirent par constituer des « Églises-partis universalistes ». La modernité capitaliste transforme peu à peu ces mouvements en partis idéologiques purs, dont le programme cesse de se référer principalement à l’au-delà : c’est ici-bas que les promesses de l’invisible doivent être réalisées. Le mouvement idéologique devient militant et se dote d’un programme temporel sociopolitique. Or, le point de fuite d’une idéologie universaliste, son caractère d’utopie, tient dans la co-extensivité de la société et de l’Église, autrement dit, dans ses visées totalitaires. Au moment où l’utopie est sur le point de se réaliser, elle se mue en idéologie (ici au sens commun péjoratif), cesse d’être militante, troque son programme sociopolitique temporel contre des exhortations morales ou un idéalisme de bon aloi. L’ancienne utopie devenue idéologie pourra être à son tour contestée par une nouvelle utopie, défendue par un groupe social montant (intellectuels, classe sociale, croyants qui prennent au sérieux leur religion). Pour Rodinson, la politisation de l’islam et l’essor de l’intégrisme islamique sont le résultat fatidique de l’assujettissement des pays musulmans aux puissances capitalistes européennes. Cet assujettissement entrave la sécularisation et favorise l’instrumentalisation de la religion par des élites modernisatrices convaincues de la nécessité d’emprunter le « parler religion » avec les masses ignorantes, ou par des partis religieux persuadés de l’efficacité de la religion comme levier de transformation de la société.

DES EXPLICATIONS IDÉALISTES

Alors que reviennent en force les explications idéalistes de l’histoire de l’islam — ou de l’histoire par l’islam, ce qui revient au même —, il n’est pas inutile de relire Rodinson. Pour lui, l’explication par la religion était le pis-aller dont on use quand la connaissance historique est insuffisante ; seule l’histoire occidentale, mieux connue que l’histoire des autres parties du monde a pu, en grande partie, échapper à la monocausalité écrasante des explications idéologiques. Il ne faudrait pas, a contrario, négliger les facteurs religieux et culturels, dont l’importance, dans le cas de l’islam, s’explique par le rôle instrumental décisif qu’il joue, depuis le XIX^e siècle, non seulement chez les intégristes, mais aussi, encore plus tôt, chez leurs adversaires libéraux et socialistes. La thèse de Rodinson, c’est que les racines de l’idéologisation de l’islam sont moins à rechercher dans l’islam lui-même — quoiqu’il n’hésite pas à mettre en évidence par quelles propriétés spécifiques de l’islam une telle idéologisation peut progresser —, que dans l’ensemble des transformations des pays d’islam intégrés étroitement, et dans une position dominée, au sein de l’économie-monde dominée par l’Occident.

Maxime Rodinson n’abdiqua jamais son rationalisme hérité des Lumières, ce qui le rapproche d’autres historiens de gauche ou ex-communistes comme Pierre Vidal-Naquet (1930-2006) et Jean-Pierre Vernant (1914-2007). Ce fut d’ailleurs Vernant qui remit à Rodinson, en 1991, le prix annuel de l’Union rationaliste, une vénérable association fondée en 1930 par le physicien Paul Langevin, un temps sous la domination du Parti communiste et qui avait servi ensuite, dans les années 1950 et 1960, de lieu de ralliement des communistes antistaliniens soucieux de faire dialoguer marxisme et sciences sociales. Pour Rodinson, l’islam devait (et allait) suivre la voie de sécularisation occidentale : cantonner les expressions de la foi au domaine privé et réserver l’espace public à la délibération démocratique fondée sur la raison laïcisée. Les vicissitudes des dernières décennies ont démontré que cette évolution n’avait rien de certain et que c’était la définition même de l’islam qui était en jeu.

L’avenir reste incertain et la sécularisation n’est plus envisagée comme inéluctable. C’est pourquoi, comme l’écrit le marxiste libanais Gilbert Achcar, grand connaisseur de l’œuvre de Rodinson qu’il fréquenta personnellement, « le combat contre l’intégrisme islamique — contre ses idées sociales, morales et politiques, et non contre les principes spirituels de base de l’islam en tant que religion — devrait rester pour les progressistes l’une de leurs priorités au sein des communautés musulmanes¹⁰. » Un combat qui suppose non seulement la bataille des idées, mais aussi, à égalité, la lutte contre le capital et l’impérialisme, fourriers de l’intégrisme.

 

 

 RENAUD SOLER > 19 SEPTEMBRE 2023

https://orientxxi.info/magazine/maxime-rodinson-le-communisme-et-l-histoire-de-l-islam,6664

 

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Abaya, des années longues comme des jupes

 

Décidement, la France n’est pas pour rien le pays de la mode : après les années hidjab, les étés burkini, nous voilà donc face à une rentrée abaya.

 

Après les années hidjab, les étés burkini, nous voilà donc face à une rentrée abaya. Notre connaissance du vestiaire islamique devient encyclopédique : la France n’est pas pour rien le pays de la mode. D’ailleurs, on a vu, la même semaine que la polémique sur ces tuniques longues, le retour remarqué de LVMH, en la figure du contesté Johnny Depp, égérie du groupe de luxe, parmi les annonceurs du « Journal du dimanche » (« JDD ») nouvelle formule. Celui de Geoffroy Lejeune et des batailles culturelles sans fin pour rasseoir les concepts d’une suprématie blanche au rang des théories politiques acceptables. Ce « JDD » qui, selon Sarkozy demeure un bastion du centre droit, même dirigé par le journaliste qui avait fait de « Valeurs » un fanzine zemmourien. Les obsessions identitaires, autrement dit, sont au cœur de notre pacte républicain. Et l’abaya de passer, en quelques cases habilement jouées, d’un magazine d’extrême droite au discours de rentrée du nouveau ministre de l’Education nationale, qui a décidé de l’interdire à l’école.

Les demi-habiles ont dénoncé un contre-feu destiné à masquer des problèmes autrement plus criants, quant à la pérennité du pacte républicain, affectant l’école. Je ne crois plus qu’on en soit là, à dénoncer l’usage politique du racisme et de l’islamophobie. Je crois, en cette affaire, le ministre et son gouvernement parfaitement sincères.

On a répété que l’interdiction de l’abaya allait engendrer des ruptures graves du pacte républicain – car comment distinguer une abaya d’une tunique longue, sinon en habillant celle-ci d’intentions invisibles, ce qui aurait mécaniquement pour conséquence qu’on laissera passer les filles blanches, mais qu’on soumettra les « Arabes » à un interrogatoire poussé sur leurs choix vestimentaires et préférences religieuses. L’Etat, censé garantir la liberté de conscience, vient de réinventer le confessionnal : il prendra place dans les bureaux des proviseurs ou, mieux, par une ironie sordide et vengeresse, dans ces guérites en verre blindé qui protègent désormais les établissements scolaires des intrusions terroristes.

Le président, gêné l’autre jour par les relances de HugoDécrypte, a eu beau insister sur le fait qu’il ne faisait pas de parallèle entre le port de l’abaya et la mort de Samuel Paty, il a néanmoins attribué aux deux événements une cause commune : le mépris des règles de la laïcité.

 

 

Aurélien Bellanger

Publié le 16 septembre 2023 à 9h00

https://www.nouvelobs.com/chroniques/20230916.OBS78229/abaya-des-annees-longues-comme-des-jupes.html

 

 

Femmes et islam : vers une évolution des droits ?

 

 

S’il est délicat de réduire la place de la femme au Moyen-Orient aux mesures dictées par l’islam et les traditions, force est de constater que les sociétés de la région restent majoritairement guidées par des visions patriarcales. Pourtant, des avancées existent, des progrès ont été enregistrés dans la lutte contre les disparités, tandis que les Iraniennes se révoltent contre le port du voile, devenu symbole de l’oppression.

Le 16 septembre 2022, Mahsa Amini meurt dans un hôpital de Téhéran des suites des blessures infligées par la police des mœurs qui l’avait arrêtée trois jours plus tôt pour port inapproprié du voile islamique. La tragédie est le déclencheur en Iran d’un soulèvement majeur, notamment guidé par des femmes dans un pays où elles représentent la moitié de la population : 43,49 millions sur 87,92 millions en 2021 (au 1^er juillet), selon l’ONU. Depuis, nombreuses sont celles qui refusent de porter tout type de tissu sur le visage ou les cheveux, défiant ainsi une obligation imposée par le régime né en 1979. Le cas iranien n’est pas isolé : mis à part le vent de révolution, les statistiques régionales donnent une tendance similaire dans la plupart des États du Moyen-Orient. Les femmes y sont nombreuses, éduquées, aspirant à travailler, à faire de la politique et, surtout, à avoir les mêmes droits que les hommes.

Une région en retard

Le Maghreb et le Machrek présentent de grandes différences, même s’ils sont unis en quelque sorte par la religion (l’islam) et une langue majoritaire (l’arabe) – Israël est ici exclu. Si la plupart des régimes en place reconnaissent l’islam comme religion d’État, la charia n’est pas toujours source de loi : la Tunisie reste laïque dans les pratiques et l’Arabie saoudite, régie par un pouvoir religieux omniprésent. Mais, dans les deux cas, les femmes sont à la fois très présentes (la moitié de la population nationale), alphabétisées (à plus de 70 %) et touchées par le chômage (au moins 20 %). D’autres critères interviennent pour révéler des disparités : les femmes sont plus sujettes aux problèmes de santé que les hommes, notamment l’obésité ; elles ont moins accès aux nouvelles technologies, comme Internet.

Le Moyen-Orient arabo-musulman se classe en queue du classement 2022 du Forum économique mondial sur les disparités entre sexes : sur 146 pays enregistrés, le premier de la région, les Émirats arabes unis, arrivent en 68^e position, les autres restant en dessous de la 119^e (Liban), tandis que les dernières sont occupées par l’Afghanistan (146^e), l’Iran (143^e), l’Algérie (140^e), etc. (1). De même, selon l’Union interparlementaire, la moyenne de la représentation des femmes dans les Parlements du Maghreb et du Machrek atteint 16,9 % au 1^er janvier 2022. C’est certes un bond important par rapport à 1995 (4,3 %), mais ce chiffre est le plus bas au niveau mondial (2). Et l’institution rappelle que la région a enregistré un recul de la présence des femmes dans les Assemblées, notamment en Algérie. Rappelons que beaucoup de régimes sont autoritaires (et sans élections libres) ou des démocraties dysfonctionnelles. Enfin, dans les pays en guerre ou traversant une crise sévère, les femmes et les enfants sont les premières victimes civiles.

Des avancées… et des reculs

Certaines avancées sont à souligner, même dans un système aussi strict que le saoudien. Dans le royaume, où elles doivent porter le voile et l’abaya en public, les femmes n’avaient pas le droit de conduire jusqu’à 2017 ; l’année suivante puis en 2019, elles sont autorisées à créer une entreprise et à voyager en dehors du pays sans l’autorisation d’un tuteur masculin. Mais lorsqu’elles osent s’exprimer contre le régime ou font preuve de trop de liberté, elles finissent en prison. Et leur statut juridique inférieur à celui des hommes reste la base du problème en Arabie saoudite, mais aussi en Iran ou dans de nombreux pays de la région. Ainsi, en droit civil, les inégalités sont fortes, et peu de mesures officielles – voire aucune – sont prises (3). Au Maroc, si le Code de la famille a été modifié en 2004 pour empêcher le mariage de mineures, en matière d’héritage, les femmes n’obtiennent que la moitié d’un homme du même degré de parenté. Quant à l’égalité salariale, aucun État du Moyen-Orient n’a adopté de normes légales à ce sujet. En droit pénal irakien, un homme reconnu coupable de viol peut obtenir un allégement de peine s’il épouse sa victime.

Nombreuses sont les ONG à dénoncer régulièrement ces situations, rappelant que l’égalité des genres est la base d’un meilleur développement économique et de la démocratisation des institutions. En 2011, les « printemps arabes » avaient laissé poindre l’espoir d’améliorations, mais les évolutions – et leur effectivité – ont été faibles (4). Alors que l’Afghanistan replonge dans l’obscurantisme des talibans depuis août 2021, l’Iran est sous observation. Les autorités obligent non seulement le port du voile – ce que le Coran ne mentionne pas explicitement –, mais elles maintiennent également des normes extrêmes, comme l’interdiction de chanter en public, de se marier avec un étranger, de refuser d’avoir des relations sexuelles avec son mari, ou la condamnation à mort dès l’âge de neuf ans… Les manifestations organisées après la mort de Mahsa Amini rappellent que les femmes, en Iran et ailleurs au Moyen-Orient, savent être les actrices du changement. 

La place des femmes au Moyen-Orient

Éducation, travail et droits des femmes au Moyen-Orient

 

 

Notes

 

(1) WEF, Global Gap Report 2022, 2022.

(2) Union interparlementaire, Les femmes au Parlement en 2021, 2022.

(3) IMC Worldwide, Situation Analysis of Women and Girls in the MENA and Arab States Region : A Decade Review 2010-2020, 2021.

(4) Juliette Gaté, « Droits des femmes et révolutions arabes », in La Revue des Droits de l’Homme, n^o 6, 2014.

 

 

Guillaume Fourmont

 

13 septembre 2023

https://www.areion24.news/2023/09/13/femmes-et-islam-vers-une-evolution-des-droits/

 

 

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Qamis et abaya, des vêtements religieux ?

 

6 SEPTEMBRE 2023

 

 

Objets de la panique vestimentaire de cette saison printemps-été 2023, deux termes arabes ont fait leur irruption dans le débat publique : le qamiṣ et la ʿabaya sont d’ores et déjà devenus les nouveaux objets des fantasmes d’exotisme xénophobe. Si leurs détracteurs médiatiques et politiques y voient un nouveau signe de la sournoise invasion des « musulmans », c’est-à-dire des Maghrébins, leur histoire n’a cependant rien à voir avec l’Occident musulman.

Les spécialistes de la littérature arabe se tourneront vers l’ouvrage orientaliste de référence sur la question : le Dictionnaire détaillé des noms de vêtements chez les Arabes publié par Reinhart Dozy en 1845. Gageons que ce résumé lexicographique recèlera pour nos éditorialistes et ministres français une réserve inépuisable d’obsessions textiles, pour un siècle au moins de lois et réglementations.

 

UNE SIMPLE « CHEMISE »

 

Le qamiṣ n’y a même pas droit à une description préalable, tant l’auteur considère que l’étymologie est transparente avec le latin camisia : « Les Orientaux portent la chemise par-dessus le caleçon, et non pas, comme c’est la coutume en Europe, par-dessous le caleçon ». Ce concept distingue surtout le costume oriental ET européen de celui qui prédomine en Occident musulman (Maghreb) et y est appelé entre autres la gandoura : à manches courtes voire inexistantes elle correspondrait donc plutôt à un t-shirt. Au Proche-Orient, à l’époque prémoderne, la « chemise » était aussi portée par les femmes, comme en attestent les Mille et une Nuits, si bien qu’un émir mamelouk de Syrie du Nord avait pris l’initiative de réglementer la largeur des manches pour en limiter l’impudeur. Toutefois, Dozy note également que qamiṣ porte une charge symbolique en lien avec le Coran et le Prophète, mais il n’en connait pas la cause. En fait, qamiṣ figure bien dans le texte sacré, mais exclusivement pour désigner le motif récurrent de la « tunique » de Joseph (sourate XII) : celle qui est tachée du sang d’un agneau lorsqu’il est jeté au puits (hébreu : Ktnt), qui est ensuite déchirée par la femme de Potiphar et enfin posée sur les yeux de Jacob pour lui rendre la vue.

Le vocable est attesté en syriaque (qamista) et c’est sans doute dans ce contexte du début du Moyen-Âge que qamiṣ se retrouve comme un vêtement récurrent et donc banal pour les personnages mentionnés dans la première littérature exégétique et légale (VIII^e siècle).

Il est probable que ce fût à partir de cette quantité de mentions associées aux premiers compagnons que la simple « tunique » finit par receler un potentiel normatif dans l’imaginaire des spécialistes moyen-orientaux du ḥadith prophétique. Or, le mouvement salafiste se fonde d’une part exclusivement sur cette littérature canonique, et, d’autre part, il se développe justement en péninsule Arabique à l’époque de Dozy. Dès lors, la rencontre de la norme, de la praticité et de la banalité aura eu tendance à transformer cette autre coupe moderne de la « chemise », dans le Golfe, en standard vestimentaire de l’islam moderne salafisé.

 

L’ABAYA, UN COSTUME AVANT TOUT MASCULIN

 

La ʿabaya a une histoire plus intéressante et contre-intuitive : le terme est dérivé de l’araméen ʿbayta (ou ʿabita) qui veut dire : « grossière » ou « épaisse ». Cela désigne explicitement une lourde tunique rustique en laine, souvent rayée de noir et de blanc, qui ne comporte « qu’un rudiment de manches » comme l’écrit le lexicographe Kazimirki. Cette simplicité qui traverse les millénaires explique que ʿabaʾ charrie encore en arabe le sens sémitique primitif de « grossier », sans rapport avec sa racine principale.

En l’espèce, cette forme d’arabe standard est généralement déclinée au féminin en ʿabaʾa, avec une variante en ʿabaya qui s’avère l’objet d’un long débat chez le philologue tuniso-égyptien Ibn Manẓour au XIII^e siècle. C’est probablement sa prédominance en Égypte qui explique que cet usage, qui y était encore seulement émergent à l’époque de Dozy (p. 292-297), ait fini par l’emporter de nos jours via les travailleurs immigrés dans le Golfe. Mais surtout, il faut dire ici qu’il est question d’un costume avant tout masculin : c’est tout bonnement l’uniforme « caractéristique des Bédouins d’à peu près tous les temps ». Ici aussi, cet apanage du rural arabophone à dominante pastorale est purement proche-oriental. Dès lors, son équivalent maghrébin serait plutôt la djellaba, laquelle comporte une capuche et des manches longues.

Cela étant, cette simple couverture pliée et fendue pour passer la tête convient aussi bien aux Kurdes d’Urfa que comme bure pour les curés maronites du Liban. Pour autant, elle est également portée « au dessus de la chemise », donc du qamiṣ, chez les bédouines de toute condition, les nobles dames portant « des abas de satin, ou de velours comme celles des hommes », selon les mots du chevalier d’Arvieux (m. 1702).

C’est aussi le cas chez les Bagdadiennes. Dans ces conditions, c’est également le costume que revêt une prostituée (kura, du grec kore : « fille ») dans les Mille et une Nuits, et cet usage semblerait bien avoir subsisté jusqu’à nos jours. Dozy témoigne du fait que la ʿabaya égyptienne commence à se moderniser et à s’embourgeoiser au cours du XIX^e siècle : elle reçoit des manches et s’allonge jusqu’aux pieds (de même que le qamiṣ, lorsque le shirt européen se raccourcit au contraire).

Le fait que ce costume normalement masculin devienne un apanage féminin rappelle le phénomène que connut la djellaba au Maroc, lorsqu’elle fut revêtue par les femmes à partir des années 1950-1960, au moment de quitter l’inconfortable drap (ḥayek) blanc pour pouvoir sortir de la maison et travailler avec les mains libres tout en restant pudiques. En péninsule également, son équivalent est devenu standard, d’autant qu’il est même codifié dans la loi saoudienne (contrairement au couvre-chef, qui n’est pas obligatoire). Ce faisant, il y constitue un uniforme de pudeur réglementée dans un contexte urbain et moderne où les femmes, notamment immigrées, travaillent. Du fait de la richesse économique de la région, elle a donc pu devenir un objet de distinction capable de se décliner en coloris, coupe et accessoires luxueux. Ce compromis de couture moderne a pu, à la différence de la djellaba des prolétaires maghrébins, le transformer en objet d’exportation partout là où l’articulation de ces mêmes besoins préexistaient sans être satisfaits.

 

 

 

SIMON PIERRE

Docteur en histoire de l’Islam médiéval, Sorbonne-Université.

6 SEPTEMBRE 2023

https://orientxxi.info/va-comprendre/qamis-et-abaya-des-vetements-religieux,669

 

 

FRANCE PARTI PRIS

L’abaya, symptôme d’une France en pleine panique identitaire

La France se replie sur elle-même. Dernier avatar de ses obsessions post-coloniales : la polémique autour de l’interdiction du port de l’abaya à l’école, qui se traduit par une suspicion généralisée à l’égard des musulmans, et plus précisément des musulmanes, et par deux défaites : celle de la laïcité et celle du droit des élèves à disposer de leur corps.

 

Des enfants – et leurs parents – qui ne mangent pas à leur faim, des enseignant·es non remplacé·es malgré les promesses, des fournitures trop chères, des températures caniculaires dans des salles de classe surchargées… La rentrée scolaire aurait pu – aurait dû – être consacrée à traiter les vrais sujets des familles, ceux qui concernent les conditions d’apprentissage et de transmission des savoirs, l’explosion de l’inflation, le creusement des inégalités et les effets du dérèglement climatique. Mais non, voilà plus de deux semaines qu’une tenue vestimentaire occupe les discussions politiques et tient la chronique médiatique.

Cette année, plus de 5,7 millions d’élèves ont repris le chemin des collèges et des lycées en France. Et le bilan, dressé dès mardi 5 septembre par l’auteur même de l’interdiction, le ministre de l’éducation nationale Gabriel Attal, est le suivant : 298 élèves se sont présentées en abaya et 67 ont refusé de la retirer. Notre pays s’étripe depuis plus de deux semaines sur la longueur des robes des jeunes femmes pour quelques centaines de cas… au détriment des élèves concernées, dont on entend peu la parole, au premier rang desquelles celles qui se sont vu imposer de rentrer chez elles plutôt que d’étudier.  

 

Une jeune femme porte une abaya alors qu'elle traverse une rue à Nantes, le 31 août 2023. © Loïc Venance / AFP

Cette démesure révèle, une fois encore, une panique identitaire dont seule la France post-coloniale a le secret. Cette démesure, surtout, cache mal le message implicite envoyé à l’ensemble de la société : on peut en effet estimer, compte tenu de la « rentabilité » de cette interdiction, que la polémique est un prétexte. Un prétexte pour dire aux musulmans qu’ils doivent « se tenir sages », qu’ils sont sous contrôle, que leurs faits et gestes sont examinés et jugés par le reste de la communauté nationale. Une manière de leur dire, encore une fois, « vous n’en faites pas partie ». Ou plutôt : « si vous voulez en faire partie, prouvez-le, changez vos pratiques intimes, abandonnez vos racines ». La laïcité à la sauce judéo-chrétienne a bon dos (lire les pertinentes mises au point de l’historien de la laïcité Jean Baubérot sur son blog de Mediapart).

Car, malgré les dénégations, ce sont bien les musulman·es qui subissent les amalgames véhiculés dans un espace politico-médiatique de plus en plus rance. N’en retenons qu’un, tout droit venu du chef de l’État. Interviewé lundi 4 septembre par le youtubeur « Hugo décrypte », Emmanuel Macron a cru bon d’évoquer l’attentat islamiste de Conflans-Sainte-Honorine du 16 octobre 2020 pour expliquer le contexte de la décision du gouvernement d’interdire le port de l’abaya. « Nous vivons dans notre société avec une minorité de gens qui, détournant une religion, viennent défier la République et la laïcité. Et pardon mais ça a parfois donné le pire. On ne peut pas faire comme s’il n’y avait pas eu l’attaque terroriste et l’assassinat de Samuel Paty dans notre pays », a -t-il déclaré. « Je ne fais aucun parallèle », s’est-il empressé d’ajouter – une dénégation osée après avoir lui-même fait le rapprochement.

 

Il fut un temps où le président de la République était plus soucieux de déconstruire les préjugés diffusés au nom de la défense de la laïcité. Alors qu’il n’était encore que candidat à la présidentielle, il dénonçait les dérives islamophobes découlant de l’instrumentalisation de ce principe fondateur de notre République. C’était sur le plateau de Mediapart, en novembre 2016, quelques mois seulement après les attentats islamistes meurtriers qui avaient endeuillé la France en 2015.  

« Moi, je crois à la loi de 1905. [...] La laïcité c’est une liberté. La bataille n’est pas perdue. Si les laïcistes gagnent en mai prochain [aux élections présidentielles – ndlr], je pourrai vous dire que j’aurai perdu cette bataille, mais je pense qu’elle n’est pas perdue. Parce que, au fond, ce n’est pas la laïcité dont les gens parlent. Ce faisant, ils parlent de leur rapport à l’islam. » « La question, poursuivait-il, c’est comment on sort de ça ? On sort d’abord en distinguant les sujets. Bien souvent dans le débat qu’on a sur l’islam, on confond tout. »

 

© Mediapart

Emmanuel Macron a perdu sa lucidité d’antan. La vision de la laïcité dont il se rapproche désormais n’est plus celle de la liberté de conscience dans la seule limite du respect de la liberté de conscience des autres citoyen·nes, mais celle, défensive, excluante, répressive, prônée notamment par le Printemps républicain, qui en fait un outil discriminatoire, antireligieux, pour ne pas dire antimusulman.

Comment le chef de l’État ne voit-il pas non plus qu’un autre biais, sexiste celui-là, traverse la polémique qu’il alimente toute honte bue ? Car, plus encore que les musulmans, ce sont les femmes musulmanes qui sont dans le viseur. Après le voile à l’école, dans les universités, dans les entreprises, dans les collectivités territoriales, dans l’espace public ; après le burkini sur les plages ; après le bandana, le turban et la jupe longue, c’est donc au tour des robes jugées trop couvrantes de faire l’objet d’une fixation nationale. Cette litanie de polémiques est vertigineuse tant à chaque fois se répète la même obsession : celle d’interdire des vêtements à des femmes au motif qu’elles ne devraient pas se laisser imposer leur tenue par d’autres – que cet « autre » prenne la forme de la religion, du mari ou de la communauté.

C’est du choix vestimentaire, relevant de l’intime, et du corps des femmes musulmanes, constituées en menace au nom des « valeurs de la République », qu’il est à nouveau question sur toutes les ondes de France. Qu’elles défendent ou non le port de l’abaya, peu importe, elles se retrouvent victimes collatérales d’une suspicion généralisée. Alors même que leur invisibilisation sociale est la norme, alors même que leur relégation aux emplois les plus précaires ne fait frémir personne, elles subissent de nouveau l’opprobre hexagonal.

Un État arbitraire

Au-delà de la polémique et de ses effets, c’est l’interdiction posée par l’État qui pose problème. En édictant ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas, l’État français, supposé laïque, sort de son rôle et se piège lui-même. Alors même qu’existe un débat sur la nature religieuse ou traditionnelle de ce vêtement, alors même que la plupart des autorités musulmanes dénient son caractère religieux, alors même que les situations individuelles sont inévitablement complexes et entremêlées, l’exécutif a décidé de trancher. Il se met dans la tête des jeunes filles et arbitre à leur place entre ce qui relève d’un attachement culturel, d’un désir de se protéger des regards, d’une croyance religieuse, d’une provocation ou de mille autres raisons encore. En essentialisant ce vêtement, il enferme paradoxalement les adolescentes qui le portent dans une interprétation univoque.

Certes, l’État a répondu à une demande de certains proviseurs. « Il n’y a pas de cadre clair, on ne sait pas précisément ce qui est une tenue religieuse et ce qui ne l’est pas », déclarait ainsi avant la rentrée le secrétaire national du Syndicat des personnels de directions de l’éducation nationale (SNPDEN-Unsa). Sauf que l’interdiction arbitraire ne va rien clarifier et risque au contraire d’entraîner les chefs d’établissement dans le piège de l’exécutif.

 

Selon le cadre de la loi du 15 mars 2004, les vêtements et accessoires ne peuvent être interdits que lorsque le comportement des élèves manifeste ostensiblement une appartenance religieuse. « Ainsi, explique la Vigie de la laïcité, structure associative formée après la dissolution par le gouvernement de l’observatoire du même nom, un·e élève qui porte systématiquement un couvre-chef pour couvrir ses cheveux et remplacer un voile ou un turban peut être sanctionné·e au titre de la loi de 2004. De même, le port d’une robe couvrante que certain·es qualifieraient d’“abaya” peut être interdit s’il est systématique et s’oppose, par exemple, au port d’une tenue adaptée en éducation physique et sportive ou en travaux pratiques. » Il en découle qu’« une interdiction générale, sans prise en compte d’un comportement marquant une appartenance religieuse, de toute robe couvrante pouvant être communément portée par des élèves en dehors de toute signification religieuse renverrait à une police du vêtement parfaitement contre-productive, suscitant les provocations d’élèves et entraînant davantage de replis en réaction ».

Dit autrement, la laïcité est une pratique vivante, au cas par cas, qui suppose de comprendre le sens que donnent les élèves à leur tenue et d’apporter une appréciation sur leur caractère « manifestement ostentatoire ». Sa mise en œuvre implique avant tout dialogue et échange – c’est ce qui a lieu dans l’immense majorité des établissements. L’interdiction telle qu’elle a été édictée va immanquablement conduire les proviseur·es à décider, a priori, sans tenir compte de la parole des élèves. Comment vont-ils s’y prendre pour différencier une abaya d’une robe longue ordinaire ? Ils risquent de se référer, plus ou moins consciemment, à l’idée qu’ils se font de l’identité religieuse des jeunes femmes, de la couleur de leur peau ou de la consonance de leur nom, autrement dit cela pourrait se traduire par des pratiques discriminatoires.  

L’exécutif est entré dans une spirale infernale. Chaque nouvelle interdiction en appellera mécaniquement d’autres. Initialement conçue comme une « loi de liberté », la laïcité devient un outil d’humiliation, de contrôle et d’exclusion. La traduction judiciaire de cette interdiction ne s’est d’ailleurs pas fait attendre : dans une circulaire du 5 septembre adressée aux procureur·es, le ministre de la justice Éric Dupond-Moretti demande « une réponse pénale ferme, rapide et systématique » en cas d’atteinte grave à la loi dans les établissements scolaires.

Emmanuel Macron, qui citait Aristide Briand en 2016, aurait dû relire ses mises en garde, qui s’inscrivent dans l’histoire de France puisqu’il est l’un des principaux concepteurs de la loi originelle de 1905. La question des vêtements s’était déjà posée à l’époque. Et Aristide Briand avait pris parti contre l’interdiction du port de la soutane : il estimait tout d’abord que, par principe, la loi de 1905 ne devait pas « interdire à un citoyen de s’habiller de telle ou telle manière » et il considérait ensuite, par souci d’efficacité, que le résultat serait « plus que problématique » : la soutane interdite, on pourrait compter sur « l’ingéniosité combinée des prêtres et des tailleurs » pour créer un « vêtement nouveau ».

Comme le rappelle la Vigie de la laïcité, « la façon la plus efficace de lutter contre tout repli communautaire réside dans le renforcement urgent de la mixité socio-culturelle à l’école. Dans chaque établissement où elle a été renforcée, les atteintes à la laïcité ont drastiquement chuté ». À force d’utiliser à tort et à travers la laïcité contre les élèves de confession musulmane, l’exécutif risque de les faire douter des valeurs de liberté et de respect portées par cette notion, de semer la confusion et de renforcer les dérives les plus radicales. Pour lutter efficacement contre l’intégrisme religieux, qui se nourrit des discriminations, du racisme et des violences policières, l’école, plutôt que de souffler sur les braises, doit jouer à plein son rôle émancipateur, en promouvant les valeurs de solidarité, d’égalité, particulièrement entre les femmes et les hommes, de justice et de mixité sociale. 

Faisant droit à des exigences venues de l’extrême droite, notamment des maires de Perpignan et de Béziers, le passage de relais entre l’interdiction de l’abaya et l’expérimentation de l’uniforme en dit long : comme souvent, les injonctions concernant telle ou telle minorité servent de laboratoire, avant leur extension à la population entière. Avec la mise en cause de la liberté fondamentale des élèves à disposer de leur corps, à vivre leur diversité et à inventer leur pluralité, la jeunesse dans son ensemble pourrait être la prochaine victime expiatoire d’un gouvernement en mal d’autorité. Serait-ce la seule leçon qu’Emmanuel Macron a tirée des révoltes ayant enflammé les quartiers populaires au début de l’été après la mort de Nahel tué à bout portant par un policier à Nanterre ? Mettre au pas la jeunesse en l’enfermant dans un uniforme ?

 

Carine Fouteau

6 septembre 2023 à 18h57

https://www.mediapart.fr/journal/france/060923/l-abaya-symptome-d-une-france-en-pleine-panique-identitaire

 

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Interdiction de l’abaya à l’école : des profs pas convaincus par une mesure « non prioritaire »

 

En colère ou désabusés, les enseignants sont nombreux à regretter que le gouvernement mette l’accent sur l’interdiction de l’abaya à l’école plutôt que sur d’autres sujets tels que la pénurie de professeurs.

 

Une jeune femme porte une abaya à Nantes, le 31 août 2023. (LOIC VENANCE / AFP)

 

« Il ne nous manquait plus qu’avoir à faire la police du tissu… » Gilles Vervisch, professeur de philosophie dans un lycée d’Eaubonne, dans le Val-d’Oise, n’arrive pas à voir un quelconque intérêt à l’annonce faite dimanche dernier par le ministre de l’Education Gabriel Attal de l’interdiction de l’abaya à l’école dès le lundi 4 septembre.

A cette date, ce vêtement traditionnel féminin couvrant le corps, porté par certaines élèves musulmanes, sera banni des établissements scolaires publics.

Le ministre a envoyé jeudi 30 août au soir, veille de prérentrée des enseignants, une note de service aux chefs d’établissements au sujet de l’interdiction de l’abaya et du qamis, leur assurant son « devoir absolu d’être toujours à [leurs] côtés ». Pour autant, les professeurs ne sont pas convaincus. Et regrettent que ce sujet occulte de plus importantes problématiques en cette journée de rentrée.

les filles s’habiller comme elles le souhaitent ? »

« Il est nécessaire d’apporter des clarifications sur le respect de la laïcité à l’école », souligne Sophie Vénétitay, secrétaire générale du syndicat Snes-Fsu et professeure de SES dans un lycée de l’Essonne. Pour autant, le sujet n’est pas pour elle « une priorité » en cette rentrée, et elle craint que cette mesure symbolique ne s’avère contreproductive : « Sur le terrain, on se rend bien compte que, dans 95 % des cas, ces situations se dénouent d’elles-mêmes par le dialogue. Ça permet d’éviter que ces élèves et ces familles quittent l’école publique et aillent dans le privé confessionnel. Ce serait alors une véritable défaite pour l’école de la République. »

De son côté, Gilles Vervisch juge cette interdiction « sortie de nulle part ». « L’année dernière c’était le “crop top”, cette année l’abaya… Les vêtements ne doivent être pas trop courts, ni trop longs… Quand laissera-t-on les femmes et les filles s’habiller comme elles le souhaitent ? », s’insurge-t-il. D’autant plus que cette tenue n’est pas considérée par le Conseil français du Culte musulman (CFCM) comme un vêtement religieux ostentatoire.

« Pourquoi aller chercher un signe religieux dans un habit traditionnel ? Dans ce cas, il faut aussi interdire les serre-tête pour les catholiques. Si on cherche à interdire tous les signes de culture arabo-musulmane, on ne fera que renforcer la stigmatisation… »

Un avis partagé par Paul*, enseignant en lettres et histoire dans un lycée professionnel de Seine-Saint-Denis, qui voit dans la mesure « une dimension raciste ». « Il existe des robes larges qui sont “fashion” et qui ne posent aucun problème à personne. L’abaya, parce qu’elle est associée à la culture musulmane, est combattue pour récupérer des voix. » Et de conclure que, pour lui, l’interdiction n’est rien d’autre qu’une mesure « populiste ».

« C’est toujours sur les profs que ça tombe »

La détermination entre ce qui est une abaya et ce qui est une robe ample et longue sera laissée au personnel éducatif, et notamment aux directeurs d’établissements, qui devront statuer sur ce qui est « religieusement acceptable ».

Sauf que, dans les faits, les enseignants craignent que cette tâche ne leur incombe. « De toute façon, c’est toujours sur nous, les profs, que ça tombe », lâche, laconiquement Eric*, enseignant dans un lycée public des Hauts-de-Seine. « Le directeur ne fait jamais la grille à l’entrée [l’accueil des élèves en début de journée, NDLR]. Ce sont les surveillants et les profs qui vont devoir juger la tenue des élèves », regrette de son côté Paul. Une surveillance qui s’ajoute aux missions, déjà nombreuses, des professeurs.

Lui assure d’ailleurs qu’il ne serait « absolument pas à l’aise » de demander à une élève de ne pas porter d’abaya. Gilles Vervisch non plus : « Je ne suis pas sûr que je le ferai, indique-t-il. Je ne vais pas sortir mon mètre à couture pour savoir si la longueur de la robe est bonne. J’ai d’autres chats à fouetter. »

Une décision qui masque les « vrais » problèmes

Tous s’accordent cependant à dire que cette mesure sortie du chapeau est en réalité l’arbre qui cache la forêt. Et qu’interdire l’abaya détourne le débat « des vrais problèmes » auquel est confrontée l’Education nationale. Pour Eric :

« C’est une polémique habilement lancée par Gabriel Attal, notre nouveau ministre de l’Education. Comme ça, on ne parle pas des vrais sujets de l’Education nationale : le besoin de réévaluer les salaires, les difficultés à recruter, etc. »

Sophie Vénétitay rappelle en effet que la rentrée de ce lundi sera marquée par un « manque de professeurs » et « des classes surchargées ». Selon les chiffres du ministère de l’Education nationale, début juillet, sur plus de 23 800 postes ouverts en 2023 dans le public, 3 163 n’ont pas été pourvus. Le nombre de postes non pourvus s’élève à 1 315 dans le premier degré (maternelle et élémentaire) et 1 848 dans le second degré (collèges et lycées).

Faut-il recruter les professeurs autrement ?

Autre sujet d’importance, la revalorisation des salaires. Les responsables syndicaux portent ainsi un regard sévère sur le « pacte enseignant » mis en place par Pap Ndiaye, le prédécesseur de Gabriel Attal, et garantissant une hausse de 10 % des salaires des professeurs en contrepartie de nouvelles missions, comme l’aide aux devoirs. « On est très loin de cet objectif de 10 %. Actuellement, pour la moitié des professeurs, la revalorisation n’est que de 90 euros sans contrepartie. S’ils veulent plus, les enseignants doivent travailler davantage, ce qui nous semble inadmissible », soulignait ainsi Guislaine David, co-secrétaire générale du SNUIPP-FSU, syndicat majoritaire des enseignants du premier degré, à « l’Obs ».

 

 

Par Margaux Otter

·Publié le 3 septembre 2023 à 16h00

https://www.nouvelobs.com/societe/20230903.OBS77668/in

 

 

 

 

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France. Abaya interdite à l’école, ou l’extension d’une « laïcité » répressive

 

ISLAMOPHOBIE

 

Avec sa décision d’interdire l’abaya dans les établissements scolaires, le ministre de l’éducation nationale Gabriel Attal poursuit l’encadrement politique du religieux. Cette « nouvelle laïcité » promue par Emmanuel Macron entraine une stigmatisation toujours plus poussée des musulman·es et assigne le corps éducatif au rôle de police des intentions.

 

 

Saint-Denis de la Réunion, le 17 août 2023. Le ministre français de l’éducation et de la jeunesse Gabriel Attal assiste à la rentrée des classes au collège Bourbon

Richard Bouhet/AF

 

Comment expliquer la récurrence des polémiques autour des « signes religieux » dans les écoles publiques, alors que le principal problème de ces établissements est la pénurie sans précédent de professeurs et de personnel éducatif ? L’argument de la diversion échoue à rendre compte de l’ampleur de l’offensive réactionnaire. Celle-ci a érigé depuis trois décennies la défense d’une « laïcité assiégée » érigée en cause nationale, mobilisable à tout moment. Y compris en temps de crise ou d’agitation sociale. La catégorie des « atteintes à la laïcité » permet désormais de donner corps à une panique morale¹, tout en appelant une réponse des pouvoirs publics pour endiguer un phénomène jugé inquiétant, au besoin par l’adoption de nouvelles mesures restrictives telles l’interdiction des abayas annoncée à la veille de la rentrée scolaire par le ministre de l’éducation nationale Gabriel Attal.

Pour démêler l’écheveau autour de la laïcité à l’école, devenue une laïcité essentiellement négative, il convient de distinguer deux aspects. Le premier a trait à la loi de 2004 elle-même, son texte et son esprit, au renversement de sens qu’elle opère et à ses conséquences pratiques depuis son entrée en vigueur il y a vingt ans. Le second renvoie à la question plus ancienne du sécularisme français et à l’encadrement politique du « religieux ».

L’INTERDICTION COMME PRINCIPE, L’AUTORISATION COMME EXCEPTION

Année du bicentenaire de la Révolution française, 1989 marque la première « affaire du foulard » à l’école. À Creil, en région parisienne, le principal du collège Gabriel-Havez exclut temporairement trois élèves (Fatima, Leïla et Samira) qui refusent d’enlever leur foulard en classe. Le tapage médiatique et politique autour de cette affaire conduit le ministre de l’éducation nationale de l’époque, Lionel Jospin, à saisir pour avis le Conseil d’État pour savoir si « le port de signes d’appartenance à une communauté religieuse est ou non compatible avec le principe de laïcité », et à quelles conditions ce port pourrait être admis.

Dans son avis du 27 novembre 1989, le Conseil d’État pose une autorisation de principe des signes religieux à l’école :

Le port par les élèves de signes par lesquels ils entendent manifester leur appartenance à une religion n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité, dans la mesure où il constitue l’exercice de la liberté d’expression et de manifestation de croyances religieuses.

La haute juridiction administrative entoure toutefois cette autorisation de principe de réserves. Le port de signes d’appartenance religieuse par les élèves ne doit pas constituer un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande, et ne doit pas porter atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou d’autres membres de la communauté éducative, ni compromettre leur santé ou leur sécurité, ni perturber le déroulement des cours et le rôle éducatif des enseignants, ni enfin troubler le fonctionnement normal du service public.

Sur le fondement de cet avis, la jurisprudence administrative a donc autorisé le port de signes religieux sous les réserves émises par le Conseil d’État. La plupart des décisions étaient rendues en faveur des élèves (le plus souvent musulmanes) et venaient infirmer les exclusions prononcées contre elles. La loi du 15 mars 2004 va opérer un renversement complet de la logique à l’œuvre. L’interdiction devient de principe, tandis que l’autorisation demeure l’exception.

LE COUP DE FORCE DE LA LOI DE 2004

Le contexte politique du début de millénaire, marqué par les attentats du 11 septembre 2001 et une polarisation du débat public en France autour des thèmes de l’islam et de la laïcité, sur fond de discours sur le « choc des civilisations », a permis le coup de force opéré en 2004 par le législateur : assurer la neutralité du service public en matière religieuse en faisant peser l’obligation de neutralité non plus seulement sur les agents, mais sur ses usagers.

À la suite des travaux de la « Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité » installée par Jacques Chirac à l’été 2003, plus connue sous le nom de « Commission Stasi », la loi sur les signes religieux à l’école est adoptée le 15 mars 2004. Elle ajoute un article L. 141-5-1 du Code de l’éducation, qui interdit « le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse ».

Quelques semaines plus tard, la circulaire 2004-084 du 18 mai 2004, qui précise les modalités d’application de la loi, est venue étendre le champ de l’interdiction. Ce texte passé presque inaperçu à l’époque distingue en effet deux types de signes ou vêtements religieux. D’un côté, ceux « dont le port conduit à se faire immédiatement reconnaître par son appartenance religieuse comme le voile islamique, quel que soit le nom qu’on lui donne, la kippa ou une croix de dimension manifestement excessive ». De l’autre, les tenues a priori anodines auxquelles l’élève attache un « caractère religieux », qui peuvent être assimilées à une tentative de contourner la loi. Si l’expression « signes religieux par destination » n’est pas employée dans la circulaire, on la retrouve toutefois dans des articles de doctrine².

SONDER « L’INTENTION RELIGIEUSE »

En mettant en garde sur la possible apparition de « nouveaux signes », la circulaire Fillon, du nom du ministre de l’éducation nationale d’alors, va plus loin que l’interdiction posée par la loi. À côté de l’élément objectif (la manifestation ostensible d’une appartenance religieuse), elle ajoute un élément subjectif : le comportement ou les intentions de l’élève.

Placé au cœur du dispositif, cet élément intentionnel plonge les chefs d’établissement dans une casuistique délicate qui prend souvent la forme de mesures de profilage racial³. Certains conseillers principaux d’éducation (CPE) demandent par exemple aux surveillants d’établir des listes d’élèves qui portent le voile en dehors de l’école, pour pouvoir ensuite déterminer si leurs tenues portées dans l’établissement sont « religieuses ». En droite ligne de la circulaire, l’ancien ministre de l’éducation nationale, Pap Ndiaye, indiquait dans les colonnes d’un quotidien du soir la marche à suivre :

Est-ce que la jeune fille qui porte telle ou telle robe la met régulièrement ? Est-ce qu’elle refuse de changer de tenue, est-ce que cela s’accompagne d’autres signaux ? Voilà des éléments qui peuvent laisser à penser qu’il s’agit bien d’un signe religieux amenant à du prosélytisme⁴.

Il appartient alors aux directeurs et directrices d’établissement de qualifier une tenue de « religieuse » sur la base de ce qu’elles ou ils connaissent ou croient connaitre des religions en question, en particulier de l’islam. Le personnel éducatif doit se faire expert en religion, au nom même de la garantie de neutralité du service public de l’enseignement, pour déterminer si la tenue litigieuse est bien un signe de la religion de l’élève.

DES SIGNALEMENTS POUR « ATTEINTE À LA LAÏCITÉ »

Pour aider le personnel éducatif à déchiffrer l’intention « religieuse » des élèves, les autorités ont mis en place un certain nombre d’outils et de ressources pédagogiques, parmi lesquels un formulaire en ligne « atteinte à la laïcité », réservé à tous les personnels de l’éducation nationale. Ces derniers sont invités à l’utiliser s’ils « pressentent que le principe de laïcité est remis en cause ». Les signalements collectés sont ensuite classés par type d’atteinte et rendus publics, sur le modèle des « chiffres de la délinquance ».

En dépit de l’autorité dont on tente de la parer, la catégorie des « atteintes à la laïcité » n’a rien d’objectif. Fonctionnant sur une base déclarative, elle mesure les signalements effectués de manière unilatérale et non contradictoire par le personnel éducatif, en fonction de ses opinions sur les questions de laïcité et d’islam, qui concerne la quasi-totalité des signalements. Autrement dit, c’est un décompte des dénonciations, qui peut tout au plus servir de baromètre de l’opinion au sein du personnel éducatif.

Mais cette catégorie remplit d’autres objectifs. Elle donne corps aux paniques morales autour de la visibilité du fait musulman et appelle une réponse des autorités face à un phénomène que l’on peut désormais mesurer, dénoncer, et par suite, juguler. Un article de L’Opinion titrait en juin 2022 : « L’Éducation nationale confrontée à une "épidémie" de tenues islamiques ». « Quand il y a des épidémies, il faut qu’il y ait des symptômes, et on mesure », réagissait dans la foulée le président de la République, assurant qu’il comptait bien avec son ministre « regarder, mesurer et répondre avec la plus grande clarté à toutes les situations qui ne respectent pas les lois de la République ».

UNE VISION AUTORITAIRE DE LA LAÏCITÉ

La reconfiguration du paysage intellectuel autour de la promotion d’une « nouvelle laïcité »⁵, les politiques menées par les majorités successives et la « mise en ordre » médiatique du sens commun sur l’islam ont permis, nourri et intensifié cette extension du domaine de la neutralité religieuse. L’interdiction de toute expression religieuse ostensible en divers espaces conduit, non pas à un reflux du « religieux », mais à sa politisation permanente. « La République est testée », déclare ainsi Gabriel Attal le lundi 28 août 2023 à propos du port d’abayas à l’école. Il ne s’agit donc pas d’une entorse au principe de laïcité, mais de la promotion d’une vision autoritaire de celui-ci, qui veut que l’État encadre strictement les religions.

Nous avons tendance à oublier que la loi du 9 décembre 1905 sur la laïcité hérite de toute la tradition concordataire mise en place par Napoléon Bonaparte, notamment l’institution, le financement et le contrôle des cultes sous la forme d’instances verticales et représentatives. Si elle interdit formellement le financement des cultes, cette loi reprend néanmoins dans son titre V les dispositions sur la « police des cultes » (articles 25 à 36).

Entre le principe de séparation et de stricte neutralité de l’État, celui de liberté religieuse, ou enfin celui de surveillance et de contrôle des cultes par les pouvoirs publics, une bataille à la fois politique et intellectuelle a lieu sur la manière de comprendre et d’articuler ces visions concurrentes. L’œuvre pionnière de Talal Asad sur le sécularisme⁶, montre que la laïcité ne se définit pas seulement par le principe de séparation du politique et du religieux, mais comme un processus de redéfinition de ce qu’est censée être la religion.

Dans ce processus, le « laïque » est défini par opposition à son envers, le « religieux ». Cette production permanente de la séparation est au cœur du procès de sécularisation. D’autant que l’islam est considéré comme le lieu même de la confusion entre politique et religieux, ce qui explique par exemple que des tenues décrites comme islamiques soient assimilées à des actes de prosélytisme, comme l’a exprimé Pap Ndiaye.

SORTIR DU TROU NOIR

Invisible et extrêmement compact, le trou noir est un phénomène astrophysique atypique, dont le champ gravitationnel est si intense que rien ne peut en sortir. Pas même la lumière. C’est ce qui fit dire à Edgar Morin en 1989 au moment de la première « affaire du foulard », qu’on ne savait plus exactement ce que signifiait la laïcité, et qu’un « trou noir » s’était creusé sous ce terme⁷. Comment retrouver un sens de la notion qui puisse permettre de renouer avec ses objectifs initiaux de neutralité et de liberté de croyance ?

La première chose à faire est de sortir de l’impasse que constitue l’argument de la diversion. Dans son analyse de l’antisémitisme, Hannah Arendt avertit d’emblée son lectorat contre la tentation de faire de l’idéologie raciste nazie un simple « moyen de gagner les masses » ou un « artifice démagogique »⁸ Dans le sillage d’Arendt, nous devons, mutatis mutandis, comprendre que le racisme systémique ne s’est pas cristallisé de manière accidentelle sur les personnes musulmanes, et prendre au sérieux ce que les racistes eux-mêmes proclament. Sans cela, le risque est grand de laisser un boulevard à la réaction, qui ne se prive pas depuis des décennies de profiter des atermoiements des forces de gauche sur le sujet.

Il convient ensuite d’abandonner la polarisation du débat autour de la qualification de tenue « religieuse ». Le philosophe Jean-Fabien Spitz fait remarquer, dans la lignée des arguments développés en son temps par Aristide Briand, que « l’idée même d’un vêtement "religieux " est une absurdité. Dans une république laïque, aucun vêtement n’est musulman, ni juif, ni chrétien »⁹. La loi de 2004 prohibe « les signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse ». C’est bien ce texte et son interprétation stricte par le Conseil d’État qui constitue le nœud du problème, en demandant au personnel éducatif de déchiffrer en permanence l’appartenance religieuse des élèves.

Donner un cadre d’expression au personnel éducatif qui refuse le rôle policier qu’on lui assigne est tout aussi important. Les élèves musulmanes viennent à l’école pour apprendre, non pour discuter de la longueur ou de l’amplitude de leurs robes. La prise en compte de l’érosion de l’autorité du corps professoral et de ses conditions de travail et de rémunération est essentielle pour saisir les raisons pour lesquelles une partie de ce personnel rallie « à sa façon l’idéologie sécuritaire, où se combinent le sentiment d’impuissance, l’appel à l’autorité étatique et la peur des transformations du monde contemporain ».¹⁰

Il convient enfin de contester les usages de la laïcité dans un sens toujours plus attentatoire aux libertés d’expression et de conviction. Que la notion soit « passée à droite » — et souvent à l’extrême droite — est un phénomène déroutant, mais pas exceptionnel : songeons à l’instrumentalisation tout aussi intéressée du féminisme ou de la cause LGBT à des fins racistes. Signifiant flottant par excellence, au même titre que la démocratie, la laïcité est l’enjeu de conflits et d’âpres débats. Ne pas laisser l’idée laïque à celles et ceux qui veulent en faire une arme de ségrégation massive est une question de première importance.

 

 

 RAFIK CHEKKAT > 31 AOÛT 2023

https://orientxxi.info/magazine/abaya-interdite-a-l-ecole-ou-l-extension-d-une-laicite-repressive,6676

 

 

 

L'abbaya, c'est quoi M. Attal ?

 

 

 

Une religion quelconque ne se brode pas sur une machine à coudre ni se limite à une couverture qui abrite un corps. Si l'habit ne fait pas le moine, pourquoi le même habit ferait-il forcément un (e) imam (a) ?

Cette laïcité, à défendre avec toute la légitimité nécessaire et qui est certes le fondement de la république, reste, pour le devoir d'y adhérer, à se faire vêtir d'abord dans une tête. Ensuite, elle est censée aller se nourrir dans l'action et le verbe que ce soit dans l'école ou dans la rue ou partout ailleurs. La laïcité, cette séparation noble et adéquate entre une foi personnelle et une institution publique se construit comme un contrat social. Elle est générale, abstraite et impérative, comme une règle de droit. Car si dieu ou l'un de ses prophètes peut circuler dans les boulevards, s'attabler aux cafés, valider son navigo pourquoi est-il expulsable que de l'école ?

Apres tant de trucs, voilà une trouvaille pré-électorale à dénicher dans la garde-robe politique, pour décintrer et retirer un effet vestimentaire polémique. L'abbaya. C'est quoi au juste ? Il faudrait recourir à l'expertise d'un tisserand, d'un imminent couturier pour faire rejaillir une définition exacte de ce vêtement, son histoire, son utilité et éventuellement son empreinte théologique, le cas échéant.

La religion n'a pas besoin d'exhiber ses théorèmes par la confection et le tissage des effets de mode ou de la perpétuation d'autres. La plus redoutable de sa transmission reste la conviction. S'il fallait prendre la laïcité comme « religion » à pratiquer dans un vivre ensemble, ce n'est pas l'interdiction, sans pédagogie d'une tenue hybride, non exclusive, affectée d'une mauvaise identification qu'elle serait sauvée ou sauvegardée.

Allez-vous empêcher l'accès au lycée à une jeune fille qui se présente en robe longue colorée faite de denim, de toile ou en tissu wax ou jeans effilé ? Est-ce votre maudite abbaya est uniquement noire, soyeuse et satinée comme celles que l'on porte dans les monarchies du Golfe, tant pour la frime que pour un rajout de sensualité féminine? L'autre abbaya, celle des démunies, des femmes d'en bas de ces régions rurales ou autres n'est historiquement, qu'un habit traditionnel propre à leurs us et coutumes de climat et de relief, à priori sans nul symbole religieux et que c'est l'Occident frileux à la mouvance extrémiste qui s'apprête à le répertorier ainsi. C'est tout récemment qu'elle est devenue une pièce d'identité religieuse aux dépends de la barbe oubliée, voire banalisée des « barbus » honnis.

Une tenue ne se différencie d'une autre que par une géographie, une aisance de port, un métier, une obligation, un besoin, etc. Elle n'a jamais créé une religion, elles se portaient pourtant bien, ces tenues avant même l'apparition de toutes les croyances y compris le satané wahabisme.

L'abbaya n'est pas génétiquement islamique. Elle est d'essence moyen-orientale, comme la gandoura, la djebba, la mlaya, la melhfa , le haïk qui tirent leur origine du Maghreb ou la robe africaine, le boubou, le sari indien et tutu quanti.

Je crois que la France est dans le devoir, en sa totale souveraineté de récupérer sa sève matricielle de liberté et d'égalité et d'agir dans la maîtrise de cette transhumance humaine qui la dérange et semble lui causer énormément de problèmes d'insertion. L'abbaya n'en n'est intrinsèquement pas la cause. Voir ailleurs, peut-être une tenue scolaire unique réglementaire.

 

par El Yazid Dib

Jeudi 31 aout 2023

http://www.lequotidien-oran.com/?news=5323452

 

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Le Maroc humilié

 

Après de longs mois d'hésitations et de faux-fuyants, l'entité sioniste a mis les points sur les i à propos de sa reconnaissance d'une soi-disant souveraineté du Maroc sur le Sahara occidental. Et, le Maroc qui appelle à cette reconnaissance de tous ses vœux, en reçoit pour son grade en se faisant chanter par Israël, comme il l'a été par les Etats-Unis sous l'administration de Donald Trump, qui a proposé au roi Mohamed VI de normaliser ses relations diplomatiques avec Israël en contrepartie d'une reconnaissance par ses soins de la marocanité du Sahara occidental. Ce fut exécuté en 2020, quelques jours avant que le président Trump ne quitte la Maison Blanche.

Le gouvernement israélien a annoncé, lundi 3 juillet, par la voix de son ministre des Affaires étrangères, qu'il était prêt à reconnaître la souveraineté du Maroc sur le territoire du Sahara occidental si le Maroc acceptait d'accueillir le sommet du Néguev. Un sommet réunissant les pays signataires des accords d'Abraham qui devait se tenir au Maroc en mars, et qui a été reporté à plusieurs reprises, et ce, en signe de protestation contre la campagne militaire d'Israël en Cisjordanie occupée et l'expansion illégale des colonies.

Le Maroc est face à un véritable dilemme, doit-il se plier à la demande de l'entité sioniste en mettant de côté la condamnation de l'expansion illégale des colonies et la répression contre les Palestiniens et accueillir ce sommet du Néguev, en octobre ou septembre, ou refuser d'accueillir ce sommet en s'en tenant aux principes avancés et risquer de ne pas obtenir cette reconnaissance de sa souveraineté sur le Sahara occidental par Israël ? Cela serait un suicide politique si le Maroc acceptait d'organiser ce sommet du Néguev dans des moments où la situation se détériore dans les territoires occupés, avec un déchaînement des violences contre les Palestiniens et le maintien, voire le renforcement, de l'expansion des colonies par le gouvernement sioniste. Pis encore, cela ne serait pas moins qu'une humiliation pour le Maroc. Et que chercherait l'entité sioniste à faire goûter à tous les pays arabes, à part l'humiliation, si elle en avait les moyens ? Le début du renforcement des relations entre les deux pays remonte donc à trois ans, et depuis, le Maroc n'a pas fini d'attendre que l'entité sioniste reconnaisse sa souveraineté sur le Sahara occidental. Il en vient presque à quémander cette reconnaissance auprès de tous les pays, mais le cas d'Israël reste bien particulier. Le Maroc a signé les accords d'Abraham en normalisant ses relations diplomatiques avec ce pays, alors qu'Israël refuse de lui rendre l'ascenseur en signe de reconnaissance envers cette normalisation, vue d'Israël comme une grande victoire sur les pays arabes qui refusent tout rapprochement avec l'entité sioniste avant que la Palestine n'obtienne tous ses droits, dont la création d'un Etat palestinien souverain. En tout cas, pour en arriver à exercer ouvertement une telle pression, qu'aucun pays qui se respecte n'accepterait, Israël doit bien connaître les faiblesses du Maroc qui, jusque-là, ne s'est pas encore offusqué d'une telle attitude.

 

par Abdelkrim Zerzouri

Jeudi 6 jupar Abdelkrim Zerzouriillet 2023

http://www.lequotidien-oran.com/?news=5322289

 

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« Dans la maison de Dieu, on est protégés »

 

Viestes  pare-balles, caméras de surveillance ultraperformantes, serrures électroniques, agents de sécurité… À Montréal, les prières dans les mosquées et les synagogues se font sous haute sécurité. Juifs et musulmans prennent des mesures considérables pour se prémunir contre les actes haineux, relativement peu nombreux jusqu’ici, mais chaque fois troublants.

 

20 janvier : un adolescent s’en prend à deux juifs hassidiques dans une rue d’Outremont, les projetant violemment au sol, assénant un coup de pied dans le dos de l’un d’eux.

10 avril : un homme fracasse, avec un bloc de béton, une vitre de la mosquée Al-Omah al-Islamiah dans le centre-ville de Montréal, et s’y infiltre après avoir pourchassé un fidèle à 5 h du matin, en plein ramadan.

Quatre jours plus tôt, un automobiliste tente de percuter des fidèles musulmans rassemblés à l’extérieur d’une mosquée à Scarborough, en Ontario. Il y a deux ans, à 200 km de là, une attaque à la voiture-bélier avait tué quatre membres d’une même famille musulmane, dont une adolescente.

Au Canada, comme ailleurs dans le monde, les crimes haineux se suivent et ne se ressemblent pas. Leur nombre a atteint un record au pays en 2021 avec 3360 cas signalés, dont 884 visant des membres de communautés religieuses. Une hausse de 72 % depuis 2019, selon les dernières données de Statistique Canada.

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Bien qu’elle ne représente que 0,9 % de la population canadienne, c’est la communauté juive qui est la plus visée avec 487 cas recensés. La communauté musulmane, qui compte pour 4,9 % de la population, a quant à elle connu la plus forte progression (+71 %) du taux de crimes haineux en un an, le nombre de cas passant de 84 à 144.

Mentionnons aussi qu’en 2021, plusieurs églises dans l’Ouest canadien ont, elles aussi, fait les frais des crimes haineux à la suite de la découverte de centaines de sépultures non marquées sur des sites d’anciens pensionnats pour Autochtones.

 

 

À Montréal, les crimes haineux visant les communautés religieuses ont connu une légère hausse de près de 4 % entre 2020 et 2021, leur nombre passant de 70 à 73. Ce chiffre a toutefois chuté de 31,5 % en 2022 avec 55 crimes signalés, selon les données du SPVM. Toronto, quant à elle, a recensé 75 cas en 2021, soit une hausse de 30 % en un an.

Ces chiffres sont toutefois à prendre avec des pincettes, selon la police, puisque plusieurs victimes ou témoins n’osent pas dénoncer ce genre d’incidents aux autorités.

« Notre grand défi, c’est d’amener les victimes à porter plainte. Certaines personnes à Montréal ne savent même pas qu’elles sont victimes d’un crime ou d’un incident haineux. »

— Une citation de  Commandante Anouk St-Onge, cheffe de la Section des enquêtes en prévention et sécurité urbaine du Service de police de la Ville de Montréal

Des exemples de crimes haineux

• S’attaquer physiquement à une personne en raison de la couleur de sa peau;
• Proférer des menaces envers une personne en raison de sa confession religieuse;
• Vandaliser un domicile ou un endroit d’intérêt (ex. : un lieu de culte) par des graffitis à caractères haineux de type antisémite ou autre.

Des exemples d’incidents haineux

• Diffuser du matériel offensant ciblant un groupe ethnique;
• Insulter ou injurier une personne sur les réseaux sociaux, ou autrement, en raison de son orientation sexuelle;
• Poser des gestes vexatoires envers une personne en raison de sa religion.

 

 

Radio-Canada s’est entretenue avec une vingtaine d’intervenants de milieux divers − religieux, communautaires, policiers et gouvernementaux − pour dresser un portrait de la situation sécuritaire dans les lieux de culte à Montréal.

Les communautés musulmanes et juives étant les plus ciblées, c’est dans les mosquées et les synagogues que l’on trouve les mesures de sécurité les plus importantes.

En plus de systèmes d’alarme, la quasi-totalité des 150 synagogues et mosquées de la métropole sont dotées de caméras de sécurité, dont certaines sont ultraperformantes et capables de traquer les mouvements et de filmer la nuit en haute définition.

La plupart de ces lieux de culte sont également protégés par des portes munies de serrures électroniques qui ne peuvent être activées qu’avec une carte à puce ou un code d’accès.

 

Une caméra de sécurité sur une mosquée de Montréal.PHOTO : RADIO-CANADA / IVANOH DEMERS

Parmi les autres mesures instaurées, on trouve aussi :

• des vitres pare-balles;
• des vitres protégées par des pellicules de sécurité contre les vols et intrusions;
• des blocs de béton aux entrées pour empêcher les tentatives d’attaques de véhicules-béliers;
• des agents de sécurité privés ou des bénévoles pour assurer la surveillance;
• dans des cas plus rares, des portes contrôlées à distance afin de pouvoir enfermer un suspect qui a fait effraction.

Les mesures ont été considérablement renforcées au cours des dernières années, notamment depuis l'attentat de la grande mosquée de Québec en 2017 pour les musulmans (6 morts et 8 blessés) et la fusillade dans la synagogue de Pittsburgh en 2018 pour la communauté juive (11 morts et 6 blessés).

C’est d’ailleurs à la suite de cette attaque aux États-Unis que la Fédération CJA, un organisme d’aide à la communauté juive, a lancé son programme de Réseau de sécurité communautaire (RSC) dont la principale mission est d’assurer la protection des synagogues et des écoles juives dans la grande région de Montréal. En tout, ce sont 38 institutions qui font partie de ce réseau, dont environ 20 synagogues.

Le modèle, qui existe ailleurs au Canada et aux États-Unis, a été mis sur pied à Montréal par une poignée d’experts en sécurité de haut calibre, dont Michael Masters, un ancien capitaine de la Marine américaine, Jacques Bisson, un commandant retraité du SPVM, et David Zarfati, un ancien agent de renseignements israélien qui était responsable de la sécurité du consulat de l’État hébreu à Montréal avant de rejoindre la Fédération CJA.

Le choix de ces experts était intentionnel, affirme Yair Szlak, PDG de la Fédération CJA. C’est important d’avoir les meilleurs cerveaux dans le domaine de la sécurité pour assurer la protection de la communauté.

« La fusillade de Pittsburgh a représenté un tournant. Nous nous sommes demandé si nos écoles et nos synagogues étaient préparées si un tel incident devait survenir à Montréal. La réponse était non, nous n’étions pas assez protégés. »

 

— Une citation de  Yair Szlak, PDG de la Fédération CJA

Une synagogue à Montréal. Des blocs de béton lui assurent une certaine protection.PHOTO : RADIO-CANADA / IVANOH DEMERS

C’est alors que l’organisme a organisé une levée de fonds pour lancer son réseau sécuritaire et a réussi à récolter près de 6 millions de dollars en 2019.

Les coûts [des mesures de sécurité] sont faramineux!, s’indigne M. Szlak. On parle d’un investissement de près de 5 millions de dollars par année pour les synagogues, les écoles et autres institutions juives uniquement à Montréal.

Selon lui, la part du lion du budget revient aux agents de sécurité, soit un investissement annuel de 50 000 $ à 100 000 $ pour avoir un ou deux gardiens aux entrées des écoles et des synagogues, explique M. Szlak.

Du côté de la communauté musulmane, il n’existe pas d’équivalent au Réseau de sécurité communautaire juif. Chaque mosquée est ainsi responsable de sa propre sécurité et les investissements peuvent aller de 15 000 $ à 80 000 $, selon le niveau de fréquentation et la taille de chaque lieu de culte.

Depuis 2007, les communautés religieuses peuvent toutefois compter sur le Programme de financement des projets d’infrastructures de sécurité pour les collectivités à risque (PFPIS) du gouvernement fédéral qui permet de couvrir 50 % des coûts liés à la sécurité, jusqu’à concurrence de 100 000 $ par projet.

À part les lieux de culte, deux autres catégories d’organisations sans but lucratif sont admissibles au programme, notamment les établissements d’enseignement privés, y compris les écoles, et les centres communautaires.

En 2021, le ministère de la Sécurité publique du Canada, qui gère ce programme, a reçu un total de 118 demandes, dont 84 provenant de lieux de culte à travers le pays, dont 33 mosquées, 9 synagogues et 27 églises. Tous ont obtenu un financement, sauf une seule mosquée.

Selon Magali Deussing, porte-parole du ministère de la Sécurité publique, « le PFPIS a alloué près de 6,5 millions de dollars à des projets visant à soutenir les organisations à but non lucratif menacées par des crimes motivés par la haine » entre avril 2021 et mars 2023.

Depuis 2017, on constate une hausse de 10 % des demandes à chaque appel de demandes, résume-t-elle. Face à [cette] augmentation, [...] le PFPIS est passé d’un appel de demandes ouvert toute l’année à une période de dépôt de demandes définie de deux mois.

 

Samer Elniz est porte-parole de l’Association musulmane du Canada, qui gère quatre mosquées à Montréal.PHOTO : RADIO-CANADA / IVANOH DEMERS

Dans une lettre ouverte publiée en févri

 

Le programme n’est pas préparé pour recevoir des dizaines et des dizaines de demandes, explique Steven Zhou, porte-parole du Conseil national des musulmans canadiens et l’un des signataires de cette lettre. Le processus est trop lent, certaines mosquées doivent attendre plus d’un an avant de recevoir des fonds.

« Avec la montée de l’islamophobie, [...] les mosquées cherchent à se protéger en faisant appel à ce programme. C’est un gros problème, surtout qu’avec la pandémie, plusieurs mosquées ont dû fermer leurs portes sans être en mesure de récolter des fonds de la communauté. »

— Une citation de  Steven Zhou, porte-parole du Conseil national des musulmans canadiens

Dans un courriel, le ministère de la Sécurité publique dit examiner des solutions visant à accélérer les interventions en cas d’incident grave.

Si pour la communauté juive de Montréal, c’est la situation au Moyen-Orient, et en Israël plus particulièrement, qui influence la poussée des actes antisémites visant les synagogues, la communauté musulmane, quant à elle, s’inquiète surtout de la montée de l’extrême droite au Canada et ailleurs dans le monde, ainsi que de l’impact de certaines politiques locales qu’elle juge discriminatoires à son égard.

Le sentiment de malaise et d’insécurité peut être déclenché à tout moment, dit Youssouf Talha, responsable d’une mosquée à Saint-Léonard. Il déplore un climat politique et médiatique qui contribue à alimenter la haine, faisant allusion à la loi 21 qui interdit le port de signes religieux aux employés de l'État en position d'autorité, y compris les enseignants du primaire et du secondaire. Une loi qui, pour plusieurs musulmans interrogés, stigmatise les femmes voilées.

Toutes les mesures de sécurité dans les mosquées sont le résultat d’un sentiment d’insécurité, nuance de son côté Samer Majzoub, président du Forum musulman canadien.

« Il y a des fidèles qui ont peur d’aller à la mosquée. D’autres y restent à peine cinq minutes pour prier. C’est vraiment dommage, nous sommes au Canada, pas dans un pays en guerre. »

— Une citation de  Samer Majzoub, du Forum musulman canadien

Digicode de sécurité à l'entrée d'une mosquée.PHOTO : RADIO-CANADA / IVANOH DEMERS

Les actes haineux sont souvent liés à l’actualité, explique de son côté Louis Audet Gosselin, directeur scientifique et stratégique au sein du Centre de prévention de la radicalisation menant à la violence. Quand une communauté est associée à un élément de l'actualité, ça entraîne presque toujours des actes haineux ciblant les membres de cette communauté-là [...] et les lieux de culte sont des cibles assez courantes et vulnérables parce qu’ils sont identifiables.

Conscient des répercussions que peut avoir l’actualité sur son travail, le Module des incidents et des crimes haineux (MICH) du SPVM a mandaté deux agents pour examiner les tendances mondiales et établir des liens avec ce qui se passe sur le territoire, explique la commandante Anouk St-Onge. Ces agents sont aussi chargés de créer des ponts avec les différentes communautés culturelles et religieuses de Montréal.

Mais Montréal reste une ville de paix, relativise le président d’une synagogue qui a été vandalisée au cours de la dernière année. Ce n’est pas comme en Europe, où des lieux de culte doivent se cacher ou se faire protéger par des hommes armés. Ici, au moins, on s’affiche.

C’est l’heure de la prière dans la mosquée Al-Omah al-Islamiah. Des dizaines de fidèles commencent à arriver, un par un, deux par deux.

Dans un geste quasi automatique, chacun sort une clé magnétique de sa poche et déverrouille la porte d’entrée sous les lentilles bienveillantes des caméras de sécurité.

Ces mesures sont malheureuses, mais nécessaires, réagit l’un.

C’est un lieu de méditation ici, on ne devrait pas ressentir le besoin de nous protéger, rétorque un autre.

On est protégés, lui répond un troisième. Dans la maison de Dieu, on est protégés.

 

 

UN TEXTE DE RANIA MASSOUDPHOTOGRAPHIES : IVANOH DEMERS

PUBLIÉ LE 7 JUIN 2023

https://ici.radio-canada.ca/recit-numerique/5889/securite-montreal-mosquees-synagogues-crimes-haineux?intcmp=liste-weekend_index

 

Arrestation d’un mineur pour des agressions à caractère haineux dans Outremont

 

Le jeune suspect s'est rendu lui-même aux policiers.

PHOTO : RADIO-CANADA / JEAN-CLAUDE TALIANA

 

 

Radio-Canada

 

Publié le 20 avril 2023

 

Le Service de police de la Ville de Montréal (SPVM) a arrêté jeudi un jeune homme soupçonné d'avoir agressé gratuitement deux membres de la communauté juive hassidique en pleine rue, le 20 janvier dernier, dans l’arrondissement d’Outremont.

Les enquêteurs du Module incidents et crimes haineux (MICH) du SPVM ont procédé à l’arrestation du suspect après que ce dernier, un mineur, se fut rendu de lui-même aux autorités, jeudi matin. L'adolescent était recherché pour voies de fait depuis les événements.

Ce soir-là, le suspect aurait d’abord invectivé un passant, membre de la communauté hassidique, vers 21 h 50 au coin des avenues Van Horne et Bloomfield, avant de s’en prendre physiquement à lui en le projetant violemment au sol.

Sur des images captées par une caméra de surveillance et publiées temporairement par le SPVM, on aperçoit une personne prendre la fuite en courant pour aller rejoindre un groupe de personnes apparemment du même âge qui l’attendaient sur l’avenue Van Horne, un peu plus loin.

Deuxième agression

Une trentaine de minutes plus tard, vers 22 h 25, l’individu aurait récidivé en s’en prenant à un autre membre de la communauté hassidique, cette fois au coin des avenues Bernard et d'Outremont.

La victime, qui circulait à pied, a aussi été projetée au sol en pleine rue, cette fois après avoir reçu un violent coup de pied dans le bas du dos.

L'agresseur avait cette fois pris la fuite en empruntant l’avenue Wiseman et en allant, une fois de plus, rejoindre un groupe qui l’attendait un peu plus loin.

Le suspect a été libéré sous conditions j

 

usqu’à sa comparution, le 5 mai prochain, devant la Chambre de la jeunesse de la Cour du Québec.

 

 

https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1973155/spvm-suspect-agressions-hassidique-montreal-outremont

 

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Manuel d’autodéfense pour un monde féministe, anticapitaliste et décolonial

 

MADAM, œuvre théâtrale hors norme, mélange le one woman show, les conférences et les tribunes. Elle a été conçue en collaboration avec six auteures, six actrices et de nombreuses chercheuses et contributrices. Les trois premiers épisodes remettent en question les oppressions liées au genre, à la race et à la classe et les trois derniers incitent à utiliser le pouvoir de l’imaginaire pour créer de nouveaux récits et agir.

 

« Est-ce que tu crois que je dois m’excuser quand il y a des attentats ? »

© Marie Clauzade

 

Hélène Soulié, Marine Bachelot Nguyen, Maboula Soumahoro, Marie Dilasser et al.
MADAM. Manuel d’autodéfense à méditer
Éditions Deuxième époque
8 juin 2023
208 pages
20 euros

 

Avec ce titre : MADAM, pour « Manuel d’autodéfense à méditer », Hélène Soulié annonce clairement ses intentions. Cela fait plus de quatre ans qu’elle a commencé à élaborer et mettre en scène cette fresque en six tableaux qui revisite le patrimoine féministe depuis le Mouvement de Libération des Femmes (MLF) des années 1970 jusqu’à aujourd’hui. Quatre ans pendant lesquels elle a parcouru l’Hexagone, de villes en villages, de bord de mer en montagne, interrogeant cette notion de féminisme et recueillant analyses et témoignages, récits de vie, se nourrissant de toutes ces rencontres plurielles, complices ou frictionnelles. Avec des autrices, des chercheuses et des comédiennes, elle a échafaudé un véritable programme politique et utopique pour en finir avec les oppressions de race, de genre ou de classe, et toutes les formes de domination.

 

Les intitulés de chaque pièce, qui dure autour d’une heure, et entremêlent fiction et réalité, sont en eux aussi éloquents, percutants et malicieux : « Est-ce que tu crois que je dois m’excuser quand il y a des attentats ? », « Faire le mur — ou comment faire le mur sans passer la nuit au poste ? », « Scoreuses — parce que tu ne peux que perdre si tu n’as rien à gagner », « Je préfère être une cyborg qu’une déesse », « Ça ne passe pas », « Et j’ai suivi le vent »…

ISLAMOPHOBIE ET REJET DES MIGRANTS

Pour Orient XXI, les plus intéressants sont les épisodes « #1 — Est-ce que tu crois que je dois m’excuser quand il y a des attentats ? » et « #5 — Ça ne passe pas » qui sont d’ailleurs joués par la même actrice, Lenka Luptakova, et renforcent ce sentiment. Le premier épisode aborde en effet frontalement l’islamophobie et veut faire entendre la parole de celles que l’on n’entend jamais : les femmes voilées. C’est donc une jeune femme, vêtue d’un jean et le visage cerclé d’un foulard rouge, qui raconte sobrement son choix de vie et de liberté, celui de ses compagnes de toutes conditions sociales, et le prix qu’elles paient pour cela. Il n’est pas sûr que sa présence sobre mais puissante fasse bouger les lignes et saisir un propos qu’on ne veut pas entendre aujourd’hui. Hélène Soulié avait d’ailleurs été dépassée par le niveau d’hostilité qu’avait déclenché ce premier épisode, présenté au festival d’Avignon en 2021 et dont elle n’avait pas anticipé la violence… Des réactions éclairées ensuite avec finesse et humour par Maboula Soumahoro, spécialiste en études postcoloniales.

 

Dans l’épisode #5, Lenka Luptakova, après ce premier récit immobile, donne toute la puissance d’un jeu fiévreux, corps et voix. Il rend vibrant le texte, remarquable, de Claudine Galéa sur les migrations. La scénographie prend le parti de ne pas montrer l’une de ces plages terrifiantes où échouent les réfugié·es, mais la rive d’en face où les touristes se font bronzer, indifférent·es à cette tragédie qui fait de la Méditerranée un cimetière. Les mots de l’autrice tailladent alors notre imaginaire plus sûrement que n’importe quelle image. Puis deux jeunes femmes marins, Claire et Marie Faggianelli, témoignent de leur action quotidienne auprès de cette population d’hommes, de femmes, enfants et nouveau-nés, décrivant leur colère et leur impuissance dans une rage qui nous étreint, avec une détermination à ne pas se soumettre à des règles, des délimitations, des frontières, qui nous interpelle.

« FAIRE SOCIÉTÉ AUTREMENT »

Une sorte de carnet de route intellectuel et militant, avec ses questionnements sur le genre, les identités, le capitalisme, le devenir humain, l’utopie qu’elle partage avec ses interlocutrices et avec le public. Dans une adresse collective : « Que faire pour changer ce monde ? »

S’il n’est pas facile de programmer l’intégrale des pièces, plutôt présentées en un ou deux épisodes, il arrive que des directeurs de lieux — souvent plutôt des directrices — l’assument, ce qui était le cas en avril au Théâtre Molière de Sète, à l’initiative de Sandrine Mini. C’est alors un geste artistique et politique puissant et passionnant qui va mettre à jour les différences de réception des un·es et des autres selon le thème abordé.

Conçus en collaboration avec six autrices (Marine Bachelot Nguyen, Marie Dilasser, Mariette Navarro, Solenn Denis, Claudine Galea, Magali Mougel), six actrices (Lenka Luptakova, Christine Braconnier, Lymia Vitte, Morgane Peters, Claire Engel, Marion Coutarel), et des chercheuses (dont Maboula Soumahoro, Rachele Borghi, Éliane Viennot et Delphine Gardey, présentes sur scène), les formes en sont à la fois variées et en résonance. Les trois premiers volets cherchent à ébranler des préjugés et, après une première partie interprétée par une comédienne, mettent en regard une chercheuse qui approfondit le thème, Hélène Soulié intervenant, un peu comme le Candide de Voltaire, pour creuser ces préjugés. Les trois derniers sont pour elle une invitation à « hacker le réel », à « formuler des récits neufs », « faire émerger de nouveaux imaginaires », plus joués, et sans controverse. Mais tous se veulent « des récits trouble-fêtes qui dérangent l’ordre des choses et les hiérarchies de la parole ».

 

Au final, Hélène Soulié remporte haut la main son invitation « à faire société autrement, et à inventer de nouvelles réalités ».

Hélène Soulié dirige la Compagnie Exit depuis 2008, et associe des comédien·nes, dramaturges et chercheur·es à son travail. On aime aussi la définition de cette compagnie :

EXIT  : Voyants qui dans la nuit des théâtres signalent la sortie de secours. Ou didascalie qui indique que le personnage sort.
EXIT : Sortir.
Créer un hors cadre.
Sortir de notre façon de concevoir le monde.
Savoir se remettre en question.
Se déplacer.
Se rencontrer.
Se mélanger.
Questionner ce qui fait notre présent commun.
S’enrichir mutuellement.
Inventer une façon de faire théâtre ensemble.
Créer des espaces d’exploration de soi. Des autres. Du monde. De la langue. Avec urgence. Avec exigence.
Créer des mises en relation multiples.
Décoloniser et décloisonner les imaginaires.
Faire advenir de nouveaux récits.
Il n’y a pas une personne plus importante qu’une autre.
Il n’y a pas de spectacle plus important qu’un autre.
Il n’y a pas de spectateur·trices plus important·es que d’autres.
Il y a le théâtre.
Engagé par essence.
Dans la vie.
Dans la cité.
Et notre nécessité

À dire.

 

MARINA DA SILVA

Journaliste et militante associative.

 9 JUIN 2023

https://orientxxi.info/lu-vu-entendu/manuel-d-autodefense-pour-un-monde-feministe-anticapitaliste-decolonial-et,6512

 

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l’islamophobie, le « bouclier religieux » des familles musulmanes

 

L’édition 2023 de l’étude « Immigrés et descendants d’immigrés » publiée par l’Insee révèle le rôle central joué par la famille dans la reproduction de l’appartenance religieuse. Les recherches menées sur le terrain confirment ces données, mais elles rendent aussi compte d’un autre facteur : la stigmatisation des musulmans finit par renforcer l’identité religieuse.

 

Des musulmans arrivent pour se rassembler dans une salle à Bordeaux, pour les prières de l’Aïd al-Fitr, le 25 juin 2017

Mehdi Fedouach/AFP

 

La sécularisation est souvent considérée par les milieux académiques et politiques comme une tendance en constante progression dans les différentes sociétés occidentales. L’Europe, et plus particulièrement la France, a été à l’avant-garde de ce mouvement en croyant que la religion était soluble dans la modernité. Toutefois, les chiffres récemment publiés par l’Institut national de la statistique et des études économiques (Insee) dans l’étude « Immigrés et descendants d’immigrés »¹, largement basés sur ceux de la deuxième édition de l’enquête « Trajectoires et origines » réalisée entre 2019 et 2020 nuancent l’idée d’une sécularisation, en particulier chez les musulmans et les juifs.

Cette enquête a été menée sur un échantillon représentatif de 27 200 personnes. Réalisée en pleine période de pandémie, elle ne prend certes pas en compte l’impact de celle-ci sur la vie spirituelle des personnes interrogées, alors qu’il est probable que la crise sanitaire a eu un effet significatif sur les comportements et les croyances. Par ailleurs, l’âge des personnes interrogées se situe entre 18 et 59 ans, ce qui exclut la partie la plus âgée de la population qui est, selon d’autres études, la plus tournée vers la religion. Néanmoins, cette enquête s’avère riche en enseignements.

UNE FORTE TRANSMISSION DANS LES FOYERS

L’étude de l’Insee révèle que le catholicisme reste la première religion en France ; 29 % de la population s’en revendique. Cependant, l’islam connaît une croissance importante : 10 % de la population se déclare musulmane, ce qui confirme sa position de deuxième religion en France.

L’enquête met par ailleurs en évidence l’importance de la pratique religieuse chez les immigrés et leurs descendants. Certes, les individus âgés de 18 à 59 ans sont de plus en plus nombreux à ne pas se réclamer d’une religion. Mais, alors que 58 % des personnes sans ascendance migratoire se disent sans religion, c’est le cas de 19 % seulement des immigrés arrivés après l’âge de 16 ans et de 26 % des descendants de deux parents immigrés. En revanche, seulement 14 % des descendants d’immigrés issus de couples mixtes et 1 % de la population sans ascendance migratoire se déclarent de confession musulmane.

Concernant les affiliations et les pratiques religieuses au sein des familles immigrées et de leurs descendants en France, l’enquête montre que, tandis que la pratique religieuse des familles chrétiennes diminue fortement, celle des familles musulmanes et juives se maintient. Il ressort également de l’étude que la transmission de la religion est plus forte chez les individus élevés dans une famille musulmane, avec 91 % d’entre eux se considérant appartenir à la religion de leurs parents, contre 84 % chez les juifs et seulement 67 % chez les catholiques.

L’ENGAGEMENT DES FEMMES

Cette forte transmission de la religion musulmane pourrait s’expliquer par l’importance de l’encadrement maternel, y compris dans le domaine religieux, au sein des familles immigrées – maghrébines, subsahariennes et turques en particulier. Dans les mêmes statistiques de l’Insee, on remarque d’ailleurs que 78 % des femmes qui se déclarent musulmanes considèrent la religion comme importante dans leur vie, contre 73 % des hommes.

Nos observations empiriques sur le terrain auprès de responsables associatifs musulmans en Île-de-France et à Mulhouse éclairent certaines des données de cette enquête. Elles confirment que la transmission de la religion au sein des familles d’immigrés revêt une grande importance. Elle se fait souvent par le biais de l’engagement des femmes musulmanes dans des associations cultuelles et culturelles, contribuant à la vie de la communauté religieuse.

Warda, enseignante et responsable associative, également en Seine–Saint-Denis, nous a ainsi déclaré :

Si les femmes musulmanes n’étaient pas présentes dans nos structures, de nombreuses associations auraient du mal à réaliser des activités et à être présentes sur le terrain. Ces mamans et sœurs font preuve d’un dévouement remarquable et sont toujours prêtes à s’engager sans contrepartie.

Farid, membre du bureau d’une association cultuelle en Seine–Saint-Denis, en relation avec de nombreuses organisations, nous a quant à lui affirmé :

Les femmes musulmanes sont très nombreuses et actives au sein de nos associations, sans chercher nécessairement à occuper des postes de responsabilité. Elles donnent de leur temps sans compter pour ces associations.

Notons que cette tendance n’est pas propre à l’espace musulman : dans son livre Logiques de genre dans l’engagement associatif², la sociologue Sophie Rétif souligne que les femmes sont plus impliquées dans les associations que dans les partis politiques ou les syndicats, mais qu’elles occupent rarement des postes de dirigeantes.

Quant à Mokhtar, ancien vice-président de l’Association des musulmans d’Alsace, il considère que l’implication des femmes dans les activités cultuelles, les associations et les mosquées est un moyen d’émancipation pour elles. Selon lui, le fait de se déplacer pour se rendre dans ces structures, que les maris ou les grands frères tolèrent facilement, représente une liberté.

UN SENTIMENT D’ÊTRE « HARCELÉ »

En ce qui concerne la pratique du mois de ramadan, les statistiques montrent que 75 % des musulmans respectent strictement le jeûne, tandis que 15 % le font « plus ou moins ». Mohamed, diplômé en science politique et militant associatif, analyse cette forte adhésion au jeûne en soulignant la démocratisation de la pratique religieuse à travers les réseaux sociaux. Tout en mentionnant par ailleurs le poids de l’héritage culturel, il souligne l’influence de plusieurs personnalités très suivies, tels Karim Benzema, Omar Sy et bien d’autres, qui n’hésitent pas à partager des messages de soutien pendant le ramadan à leurs followers.

Les résultats de l’enquête appellent à être complétés par une analyse approfondie des facteurs de la transmission de l’identité musulmane en France. Parmi ceux-ci, on peut interroger l’impact de la normalisation du discours de l’extrême droite et de la droite réclamant l’assimilation, c’est-à-dire l’abandon de la culture et de la religion d’origine.

Nos recherches montrent que les nombreuses polémiques aboutissant à la stigmatisation des femmes musulmanes, comme celles concernant le voile ou le burkini, ont conduit à l’établissement d’un « bouclier religieux » visant à se protéger. Dans ces circonstances hostiles, la transmission religieuse aux enfants devient une priorité vitale. Les résultats de l’étude sont interprétés ainsi par Mokhtar, le responsable associatif déjà cité : « Vingt ans de médias de masse, portés par les chaînes d’informations en continu, ont vraiment accéléré le sentiment d’être toujours harcelé chez les musulmans. » Il constate qu’un certain nombre de jeunes investissent la pratique religieuse, qui devient une source de fierté et de résistance, face aux nombreuses menaces orchestrées par une certaine classe politique.

Comme l’a souligné Jean Baubérot dans son livre La laïcité falsifiée (La Découverte, 2014), les partisans du slogan « Dieu est mort » ont peut-être sous-estimé la résilience de la religion face aux bouleversements de la société occidentale. L’enquête de l’Insee confirme que les religions, et l’islam en particulier, continuent d’exercer une forte influence sur les individus en France, et qu’elles constituent des outils pour s’adapter et évoluer dans un monde hostile.

 

 

NABIL MATI > 5 JUIN 2023

https://orientxxi.info/magazine/france-contre-l-islamophobie-le-bouclier-religieux-des-familles-musulmanes-et,6491

 

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