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Histoire du mot « musulman »

 

 

Que désigne le mot « musulman » ? Une religion, une origine, une culture ? Pour envisager cette question complexe, il faut mesurer le poids historique du terme en contexte colonial, recouvrant stigmatisation et retournement du stigmate.

 

D’après les chiffres qui circulent, il y aurait en France plusieurs millions de musulman.es, dont une majorité est de nationalité française, l’islam étant considéré comme la deuxième religion du pays. Cette affirmation, fréquemment relayée et commentée dans les médias, parait à première vue ordinaire. Mais qui au juste est ainsi comptabilisé ? Quantifier le nombre de musulman.es nécessite de savoir qui est représenté.e comme le ou la musulman.e en France, et il s’agit pour cela de pouvoir définir le terme. Être musulman.es, est-ce s’affilier — ou être affilié.es — à une religion, une culture, une origine ? Dès lors, sommes-nous bien certain.es de traiter d’islam ou plutôt d’assignations ethnico-raciales ?

Rappelons-nous ce fameux « musulman d’apparence […] bien que catholique » mobilisé par Nicolas Sarkozy lors des meurtres perpétrés par Mohammed Merah ; il s’agissait de traiter d’une « apparence » c’est-à-dire de traits phénotypiques, et éventuellement d’une origine supposée qui n’était pas en lien avec une religion puisqu’ici l’individu était catholique. Durant mon enquête, « l’origine » et la religion ont souvent été mises en relation. « T’es un Arabe, t’es d’origine musulmane, c’est un tout, ça va avec », explique un enquêté lorsque je lui demande s’il se considère comme musulman. Pour lui, la foi individuelle ou l’athéisme n’ont aucune influence sur le fait d’être identifié en tant que musulman. « Les gens refusent de nous appeler des Français et c’est tout, donc on est toujours d’origine musulmane, fils de l’immigration, beurs ou musulmans, c’que vous voulez, et surtout quand on s’appelle Mohammed et qu’on a une tête d’Arabe. Mais dire qu’on est tout simplement Français, non, parce que de part et d’autre d’ailleurs, un Français ne peut être que, comme dit le Général de Gaulle, blanc, chrétien, de culture gallo-romaine et européenne. » Ces extraits d’entretien sont tirés de ma recherche doctorale effectuée entre 2010 et 2016 sur l’identité musulmane. En se centrant sur la signification du mot « musulman », elle propose une vision synchronique traitant des différentes mobilisations du qualificatif dans l’identification de soi en tant que musulman.es, et une autre diachronique analysant la trajectoire socio-historique de la catégorie et les significations du terme. On se propose donc ici de démêler les usages multiples et ambivalents du mot « musulman ». Sans chercher à en donner une « bonne » ou « vraie » définition, on envisagera un ensemble d’hypothèses quant à sa signification. À quels moments le mot est-il apparu ? Pourquoi un sens prévaut-il plutôt qu’un autre ? Tout au long de ce voyage socio-sémantique au cœur du mot « musulman », on interrogera les types de catégorisation construits historiquement, les évolutions du sens et des représentations.

Remonter le fil de l’histoire

Une étymologie questionnée ?

« Musulman » est considéré comme la traduction courante de muslim/« ُم ْسلم » tiré du Coran ; il existe néanmoins une différence entre être muslim dans le Coran et être musulman tel que le terme est employé aujourd’hui en France. Muslim en langue arabe et coranique signifie « (celui) qui se soumet (à Dieu) » ou selon Jacques Berque « celui qui s’en remet ». Il est toutefois envisageable de rencontrer des individus en France qui se présentent ou sont présentés à la fois comme musulmans et athées. Par exemple, certaines personnes se définissent d’origine et/ou de culture musulmane alors que d’autres se caractérisent uniquement de religion musulmane. Un terme identique pour des significations différentes.

Revenons donc à l’étymologie du mot. Prenons deux extraits de traduction d’un même verset du Coran d’où est tiré muslim (Verset 78, Sourate 22) : « C’est Lui qui jadis vous a nommés Ceux-qui-se-soumettent » et « Lequel vous a Lui-même déjà nommés “les musulmans” ». Dans la première traduction, c’est la signification étymologique de muslim qui est mobilisée, contrairement à la deuxième qui choisit le qualificatif actuel de « musulman ». Se présenter comme faisant partie de « Ceux-qui-se-soumettent » oriente implicitement vers la question religieuse : à qui l’individu se soumet-il ? Comment et pourquoi se soumet-il ? À l’inverse, en utilisant directement le terme « musulman », le groupe se voit préalablement constitué et porte un nom : « les musulmans ».

De l’impossibilité historique de traduire muslim

Interroger la (non) traduction vient aussi mettre en lumière un mystère avec le qualificatif « musulman ». Alors que le terme « islam » est mobilisé sans traduction en français, nous pouvons nous demander pourquoi muslim ne l’est pas. Il s’agit de préciser dans le cas présent que ces deux termes sont directement employés en anglais ou encore en allemand. Cette translittération n’a jamais eu lieu ni en latin ni en français.

D’un point de vue théologique, « être muslim » ne doit pas être considéré seulement comme un mot. En langue arabe et coranique, c’est un concept. Adam est un muslim et, selon la tradition religieuse, tous les êtres humains sont muslim/musulmans avant leur naissance, quoi qu’ils deviennent ensuite. Tous les prophètes cités dans la Bible ou dans la Torah sont muslim dans le sens de « s’en remettre (à Dieu) », autant que les éléments de la nature. De l’avis de certaines écoles religieuses, « être muslim » se situe au-delà d’une appartenance effective à une confession. Néanmoins, si le concept « muslim » porte sur le croire et est directement lié à Dieu dans le récit coranique, telle n’est pas l’interprétation qu’en ont faite les premiers commentateurs du Coran en Europe.

Différentes étiquettes ethnico-raciales

Alors que le terme « musulman » est aujourd’hui considéré comme la traduction de muslim apparu en langue arabe et coranique au VII^e siècle, il n’existe pas en français avant le XVI^e. Pourquoi ce terme met-il neuf siècles à se manifester ? N’interprétons pas cette absence comme un vide. Divers qualificatifs sont venus catégoriser celles et ceux que l’on définit a posteriori comme des musulman.es.

Au Moyen Âge, le terme « sarrasin » ne définit pas le groupe par son appartenance religieuse à l’islam. La catégorie « sarrasin » est avant tout une étiquette ethnique. Pour John Tolan, « islam » et « musulman » étaient quasi inexistants jusqu’au XVI^e siècle : « Les auteurs chrétiens désignaient plutôt les musulmans par des termes ethniques : Arabes, Turcs, Maures, Sarrasins. Ils parlent souvent d’”Ismaélites”, les descendants de l’Ismaël biblique, ou d’Agaréniens (d’Agar, la mère d’Ismaël). Et pour désigner leur religion, de ”loi de Mahomet” ou de ”loi des Sarrasins”. »

Il est très curieux que la manière dont se désignaient les personnes catégorisées en tant que « Sarrasins », et plus tard « Turcs, Ottomans, Maures » n’ait pas été considérée. Le terme « indigène » de muslim n’existera pas avant longtemps en France pour dire une affiliation religieuse à l’islam hors de tous présupposés ethnico-raciaux.

Des musulman.es ou des mahométan.es ?

« Musulman » apparaît au XVI^e siècle en français

Le mot « musulman » n’apparaît qu’au XVI^e siècle en français. D’abord Montssolimans en 1551 puis Mussulmans en 1553[[Ibid., Belon, Observations…, I.3, chap. 29, f◦.191.v◦ sur le portail Centre National des Ressources Textuelles et Lexicales.]], il est décliné du turc müslüman ou du persan musulmãn, lui-même emprunt de muslim en arabe avec une adjonction de la terminaison persane « -ãn ». L’ancrage du terme musulman dans la langue française au XVI^e siècle parait donc significatif d’un changement des représentations, mais lequel ?

Plus proche du concept arabe « muslim », les conditions sociohistoriques de l’alliance franco-ottomane ont sûrement favorisé ce passage vers le français. Une majorité des définitions encyclopédiques datant du XVI^e et XVII^e siècle font appel au traducteur Leunclavius (1541-1594) et principalement en ce qui concerne l’histoire de la Turquie.

Le terme « musulman » porte alors une particularité historique que ne possède aucun des qualificatifs exposés ci-dessus : il marque une plus grande reconnaissance de la nomination de soi. En effet, « musulman » est présenté dans les définitions encyclopédiques comme le nom que se donnent les musulman.es eux-mêmes. Pour le Dictionnaire Universel au XVII^e siècle, « C’est le titre que les Mahométans prennent abusivement, qui veut dire en leur langue, vray croyans, ou orthodoxe. Un Turc se fait grand honneur d’eftre appellé Musulman. Ce nom a été donné premierement aux Sarazins comme dit l’Eunclavius en ses Pandectes de Turquie. » On remarque que muslim y est traduit par « vray croyans », mais ce « vrai croyant » reste considéré comme une définition « abusivement » mobilisée par les « Mahométans » et les « Sarazins ». En 1694, dans le Dictionnaire des sciences et des arts, il s’agit du « nom qu’on tient avoir été donné premièrement aux Sarrazins et que les Turcs se font un grand honneur de porter ; il veut dire en leur langue vrai croyant » et dans le Dictionnaire étymologique ou origines de la langue françoise, « nous appelons ainsi un Mahumétan. C’est un mot Turc qui signifie un homme qui croit ce qu’il faut croire ».
En ce qui concerne Mahométan, il est mobilisé dans la Cosmographie universelle de François de Belleforest en 1575 ou encore dans l’Histoire Universelle d’Aggripa d’Aubigné en 1626 avec ses déclinaisons « mahométisme » ou « mahométanisme ». Néanmoins, alors que le terme « musulman » naît en français durant les mêmes périodes historiques que celui de « mahométan », et alors que les deux coexistent dans un espace sociohistorique identique, le mot « mahométan » sera davantage utilisé que celui de « musulman ».

Se représenter différemment la religion

L’une des raisons de la non-reconnaissance de « musulman », plus proche de la nomination de soi, provient sûrement d’une conception singulière de la religion et souligne toute la difficulté de se représenter un autre différent du « nous ». En effet, « mahométan » est un mot qui dérive de Mahomet, nom donné au prophète de l’islam, il s’agit ici du même procédé que pour « chrétien », terme qui est construit à partir de Christ. Ainsi, « Mahométan » devient un terme plus compréhensible puisqu’il vient valider les représentations chrétiennes de la religion.

Le contexte de la Révolution Française doit aussi être évoqué afin de mieux appréhender la définition confessionnelle donnée à « mahométan ». Alors que la signification de « turc » tend à se « nationaliser » pour ne décrire qu’une appartenance territoriale, les qualificatifs « mahométan » et « musulman » se confessionnalisent. Les représentations sociales sur la religion se distancent de celles sur la nation durant cette période historique. L’islam ne fut cependant pas concerné ni par l’Édit de Nantes, encore moins par les régimes concordataires ou par la laïcité de 1905 qui leur succédèrent bien plus tard. Au début du XIX^e siècle débutent les migrations du territoire colonial vers la métropole s’accentuant tout au long du siècle, mais ce n’est qu’à partir du XX^e siècle qu’arrive une représentation davantage homogénéisée du groupe « musulman ». Cette dernière va définitivement modifier le sens du mot devenant de plus en plus courant.

Des significations coloniales encore très contemporaines

Si la période coloniale est déterminante dans la multiplication des usages du mot « musulman », il ne faut pas pour autant effacer tout le passé/passif qui la précède. Beaucoup de mots continuent de coexister durant cette période. Le Comité de l’Afrique française en 1895 utilisera par exemple « musulman », « islamisme » et « population mahométane » comme des synonymes. Ces derniers sont inscrits dans la catégorie plus large des étrangers.

Devenir « musulman catholique »  ?

Le droit colonial favorise l’émergence d’un sens nouveau au terme musulman et ce, principalement durant la colonisation de l’Algérie, singulière dans l’Empire colonial : elle seule sera divisée en trois départements et elle seule vivra une colonie de peuplement. Dans ce contexte, « musulman » ne décrit pas uniquement l’appartenance à l’islam, il fige les catégories du droit. En effet, les habitant.es « d’origine européenne » sont justiciables du « droit civil » et celles et ceux d’« origine musulmane » du « droit indigène ». Dès 1834, et avant le décret Crémieux, le système judiciaire clive deux groupes opposés que sont le groupe « musulman » et « juif » face à son autre « français » et « européen ». Paradoxalement, ces catégories ne sont pas symétriques en termes d’interprétation : « musulman » et « juif » se basent sur un référent religieux alors que « français » et « européen » sur un référent national et territorial. Dans ce contexte colonial, musulman va connaitre une signification unique au regard du champ lexical auquel il appartient depuis ses premiers ancrages dans la langue française. C’est en ce sens que la colonisation influe directement sur la réduction progressive des usages de « turc » et « ottoman » au profit de la mobilisation de plus en plus courante de « musulman » et « mahométan » en métropole et dans tout le territoire colonial.

Fixer les catégories du droit

Néanmoins, « musulman » revêt une signification plus ethnico-raciale et juridique que celle de mahométan. Selon la cour d’Alger en 1903, le terme « musulman » « n’a pas un sens purement confessionnel, mais désigne au contraire l’ensemble des individus d’origine musulmane qui, n’ayant point été admis au droit de cité, ont nécessairement conservé leur statut personnel musulman, sans qu’il y ait lieu de distinguer s’ils appartiennent ou non au culte mahométan » (Weil, 2004 : 354). Cette différenciation entre « des individus d’origine musulmane » et le « culte mahométan » reproduit la séparation entre « être musulman » (donc d’un statut ethnicoreligieux et politique) et « être mahométan ou non » (donc d’une confession). Les conversions religieuses vont singulièrement interroger ce droit : changer de religion, est-ce changer de statut juridique ? La réponse est donnée par le législateur : la conversion religieuse, notamment au catholicisme, n’a aucun impact du point de vue de la législation de l’État colonial. Peu importe la religiosité d’un individu, seule compte une représentation ethnique et raciale de l’appartenance dont les limites sont préalablement fixées.

Dire « musulman » pour éviter d’autres mots

La multiplication de l’usage du terme « musulman » cache en fait un autre mot : celui d’ « Algérien ». Lorsqu’ « Algérien » est mobilisé, c’est uniquement dans son sens territorial, le seul acceptable pour l’État colonial : l’Algérie est française et l’État-nation Algérie n’existe pas. Pour Jacques Dusquesnes, le rapport est clair : « Sur leur propre terre, ils étaient ”les autres”. Et puisqu’on ne voulait plus les appeler Algériens — ce qui eût été reconnaître l’existence d’une Algérie sans liens avec la France, et dont les ”Européens” auraient été exclus — on les nommait ”musulmans”. » La France se présentera dorénavant comme une « grande puissance musulmane » en comptabilisant dans sa démographie les populations des territoires coloniaux. Dès la fin du XIX^e siècle, une politique singulière nommée « politique musulmane » est directement destinée aux « indigènes », « arabes » et « musulmans », c’est-à-dire en fait en direction d’une « population musulmane », expression qui perdurera après les Indépendances. Mais il ne s’agit pas là du seul héritage de la colonisation. Durant la Première Guerre mondiale, le terme « musulman » vient caractériser des « soldats musulmans » en nommant une différence et en marquant les troupes coloniales composées d’hommes le plus souvent d’ascendance Nord-africaine et d’Afrique de l’Ouest.

Cette distinction existe d’ailleurs dans un autre espace/temps et dans une autre langue, l’allemand. Dans les camps de concentration en Allemagne durant la Seconde Guerre mondiale, l’« état de “musulman” » est selon les nazis un « état voisin de la mort » selon les mots de Primo Lévi dans Si c’est un homme : « Tout est prévu, au camp, pour conduire l’individu à la désagrégation totale, à l’état de ”musulman”, terme employé par la plupart des KZ pour décrire le détenu à bout de forces, maigre et décharné, survivant dans un état voisin de la mort. » Cette réalité historique doit être soulignée, car dans ce contexte, « musulman » en allemand se présente comme un concept issu de l’univers concentrationnaire. La « musulmanisation » et l’« état de musulmanisme » décrivent alors les quelques jours précédant la mort.

Disparition de « Mahométan »

Si l’on s’attarde à présent à la nomination de soi, c’est à partir de l’entre-deux-guerres et principalement dans la littérature traitant de l’Indépendance algérienne que le terme « musulman » sera davantage mobilisé par les personnes se catégorisant elles-mêmes en tant que musulmanes. Par exemple, l’Association des Étudiants Musulmans Nord-Africains créée en 1928 reprend à son compte les signifiants de « musulman » et « nord-africain ».

À mesure qu’avance le XX^e siècle, de plus en plus d’institutions, d’associations et de fédérations mentionnent le qualificatif « musulman ». « Musulman » devient à la fois mobilisé par le groupe qui nomme l’autre « musulman » et par celui qui se nomme « musulman ». Dans ce contexte, « Mahométan » commence à disparaitre progressivement même si « Mahomet » reste encore d’actualité pour nommer le prophète Mohammed. Pourtant « Mahomet » n’est pas utilisé par les musulman.es, et le prénom Mohammed, aujourd’hui porté par de nombreux Français, est tout à fait accessible à l’entendement.

Du post-colonial

Après les Indépendances, le groupe des « Français Musulmans Algériens (FMA) » vient nommer une catégorie coloniale ancienne qui ne devrait plus faire sens : les individus sont soit Français soit Algériens. Mais bien que la catégorie n’ait plus lieu d’exister, a-t-elle vraiment disparu pour autant ?

Un champ lexical diversifié

Lorsque Valéry Giscard d’Estaing évoque la création des foyers Sonacotra, son objectif premier est de répondre aux problèmes de logement des « Français musulmans d’Algérie ». De « Français Musulmans Algériens » à « Français Musulmans d’Algérie » vers « Français musulmans », il n’y a qu’un pas. Dans le contexte post-colonial, cette expression ne désigne pas des pratiquant.es d’une religion, d’ascendance algérienne et de nationalité française. C’est une catégorie claire venant signifier que les individus sont des descendants des territoires coloniaux. Le qualificatif « musulman » continue inexorablement de rappeler l’histoire.

Progressivement, les migrations issues des ex-colonies sont marquées par la singularité du mot « musulman ». Elles deviennent une nouvelle « main d’œuvre musulmane », les ancien.nes fonctionnaires spécialisé.es de l’administration coloniale, des spécialistes des « affaires musulmanes », des « conseillers aux affaires musulmanes », des « experts en affaires musulmanes ».

À cette période, d’autres mots vont apparaitre dans le champ lexical du terme « musulman » comme celui d’ « immigré » se différenciant alors d’ « étranger ». Pour le premier, il s’agit de l’ancienne population des colonies devenue en contexte post-colonial des musulman.es mais aussi des Maghrébin.es. Pour le second, il nomme les Italien.nes, Espagnol.es ou Portugais.es. On assiste alors à l’ethnicisation et à la racisation des musulman.es en France.

La figure du « Maghrébin », de l’« immigré » et de l’ « Arabe »

En disparaissant, la catégorie des « Français Musulmans d’Algérie » se fond dans celle plus large des nouveaux « Français musulmans » ou « Français d’origine musulmane ». Ce glissement se vérifie par la signification explicite, à compter des années 1980, des expressions de « Seconde et Troisième génération de l’immigration » pour désigner majoritairement les générations descendantes des individus migrants d’Algérie, de Tunisie et du Maroc.

L’association des musulman.es aux ascendances migrantes, pour la plupart issues d’Afrique du Nord, relève en fait de la construction historique du groupe. Elle vient lier définitivement la figure de l’« immigré », du « Maghrébin » et de l’ « Arabe » à celle du « musulman », au détriment de toutes les autres origines, qu’elles soient majoritaires ou minoritaires en France. Dans ce contexte, « musulman » se charge du poids de l’histoire. Tout le nourrit et tout y revient toujours.

Ethniciser/raciser les musulman.es ou confessionnaliser les Arabes ?

À compter des années 1980, le droit d’association élargi aux étranger.es favorise un foisonnement associatif lié à l’islam mettant en avant le terme « musulman » aux côtés de ceux de culte et de culture. En parallèle, l’institutionnalisation de l’islam progresse en France. L’usage du qualificatif revêt alors une signification plus religieuse, mais il s’agit toujours de considérer un religieux spécifique en direction d’une population singulière généralement affiliée aux anciens territoires coloniaux.

Dans les décennies qui succèdent les années 1980, le terme va connaitre une extrême politisation dans le champ politico-médiatique. Les « problèmes de l’immigration », le « communautarisme » ou « l’islamisme » sont au cœur de l’actualité politique et médiatique en France : les débats sur les signes religieux à l’école, sur le voile ou sur la laïcité, sur l’intégration, sur le terrorisme ou la radicalisation reviennent inexorablement. Chargé historiquement et socialement, le mot « musulman » ne peut et n’a jamais pu décrire l’unique pratique d’un monothéisme. Cela empêche l’islam de prendre place en France au-delà du problème public. Le groupe « musulman » reste toujours cet éternel étranger, ce qui influe par ailleurs sur l’émergence d’un nouveau type de racisme.

Musulman.es : confession, ethnicité et race ?

Les étiquettes ethnico-raciales ont-elles cessé ?

Lorsque Stefano Allievi étudie la conversion à l’islam en 1998, il précise que la conversion à l’islam fait passer dans le camp de l’étranger même lorsque la personne est autochtone. Ce même constat est formulé vingt ans plus tard par Juliette Galonnier qui analyse la manière dont l’individu considéré blanc en France et aux États-Unis devient racialisé à partir du moment où il/elle se convertit à l’islam. On peut donc se demander si l’association de l’islam à des étiquettes ethnico-raciales a cessé aujourd’hui. Pour cela, il faudrait néanmoins envisager que le religieux, la race et l’ethnicité se présentent comme les fils tressés de l’appartenance. Si la première partie de ma recherche présente un objectif de socio-sémantique historique du mot « musulman », l’enquête que j’ai menée par entretiens (59), questionnaires à visée qualitative (82) et observations participantes dans des associations cultuelles et culturelles, des centres de formation sur l’islam, des groupes militants ou politiques et divers lieux de culte (28), permet d’explorer les significations contemporaines du terme « musulman » en s’intéressant à l’impact des catégorisations sur l’identification de soi des musulman.es. On peut constater durant l’enquête que l’identification en tant que musulman.e est souvent interprétée en rapport avec la place perçue dans la société française. Pour certain.es enquêté.es, la figure du « musulman » s’oppose à celle du « blanc » ou du « français », euphémisme de « blanc ». Un enquêté me le mentionnera très clairement : « Tu vois à un moment donné, il y a une approche historique : forcément j’suis le musulman et toi t’es la catholique, tu restes blanche et pas moi ». Pour d’autres, « être blanc » ne relève pas uniquement d’un phénotype de « couleur », il s’agit davantage de nommer des dominant.es en France dont ne font pas partie les musulman.es. Néanmoins, cette opposition est au contraire vivement critiquée par d’autres enquêté.es, principalement lorsque pour elles et eux, être musulman.es se rapporte exclusivement à une foi et à une appartenance à l’islam en tant que religion.

Être muslim aujourd’hui ?

« Être musulman, c’est pratiquer l’Islam, croire en Allah et en son Prophète et ce n’est pas une origine, l’origine c’est plutôt le pays d’où l’on vient » précise une enquêtée. Alors que l’identification en tant que musulman.e.s peut être associée à l’origine, la culture voire la condition (ou les trois à la fois) ; elle peut aussi être exclusivement liée à une religion. Dieu se place au cœur de la signification puisqu’être musulman.es pour les enquêté.es, c’est croire en Dieu et en l’islam, quelle que soit l’origine ethnico-culturelle, nationale et la condition sociale. Un enquêté précise qu’il n’y a pas besoin du « prérequis d’être noir, arabe ou chinois. Mais il y a des Chinois musulmans, des arabes musulmans et des noirs musulmans. Les musulmans viennent du monde entier ! ». Être musulman.es, c’est être muslim. On assiste ici à un réinvestissement contemporain du sens coranique de « muslim ». « Pour moi, quand on est musulman, c’est ”muslim”, c’est l’Abraham du Coran ».

Dans le cas présent, l’islam est présenté par les enquêté.es comme suffisamment universel, désethnicisé et acculturé pour pouvoir s’adapter à toutes cultures et origines. Cette interprétation du mot est alors vécue comme émancipatrice, car elle résulte pour les individus d’un choix en conscience, que l’individu ait ou non été socialisé dans l’islam pendant son enfance. On peut alors l’analyser en termes de processus de confessionnalisation.

La construction des frontières de l’identité musulmane

Lorsque le récit familial (histoire de la famille, origine ethnico-nationale et confessionnelle des ancêtres que la croyance et/ou la pratique religieuse soient effectives ou non) prend place au cœur de l’identification musulmane, celle-ci est associée régulièrement à la migration et à l’altérité. Pour une partie des enquêté.es, contrairement à ce qui est présenté ci-dessus, la confession réelle n’est pas le seul critère de l’appartenance. Cette dernière se construit à partir de traits phénotypiques supposés (le plus souvent Arabe en France malgré la grande multiplicité d’ascendances possibles des musulman.es), le territoire d’origine, la naissance, la langue, etc. Il ne s’agit pas uniquement d’une catégorisation d’autrui, mais aussi de l’appartenance à un « nous, les musulman.es » partagé. L’identification doit donc se penser au regard de la construction des frontières « Nous/Eux » et peut être analysée en termes d’ethnicisation.

Néanmoins, plusieurs individus ont défini le terme « musulman » uniquement comme la résultante de la catégorisation d’autrui dont elles et ils ont conscience. Véritable identité en situation, être musulman.es peut alors relever d’un renversement du stigmate et devenir un véritable leitmotiv d’engagements militants. Certain.es enquêté.es parlent d’une « condition », d’autres même d’une « race » dans le sens où, pour elles et eux, les musulman.es sont – et ont été – uniquement caractérisé.es par autrui dans des rapports de pouvoir et de domination. « Musulman, c’est une manière de regrouper une majorité d’indigènes Noirs et Arabes. Le musulman religieux, ça m’intéresse pas. […] » précisera un enquêté. Dans ce cas, on peut analyser l’identité comme la résultante des processus de racisation/racialisation. La catégorisation n’est donc plus seulement issue de la croyance et de l’ethnicité.

Pour conclure

Nous arrivons au bout de ce voyage avec le mot « musulman ». On constate le poids historique que charrie le terme en France. Cette charge influence par ailleurs la manière dont on catégorise l’autre de musulman.es et dont on se catégorise soi-même en tant que musulman.es. Les frontières de l’appartenance ne cessent de bouger et montre toute la complexité de penser la signification du qualificatif.

Néanmoins, une question reste en suspens : l’identification musulmane est-elle réduite à une ethnicité, voire une race ? Ou à l’inverse, s’agit-il de réduire l’ethnicité, le plus souvent arabe et maghrébine en France, à une religion supposée que serait l’islam ?

Finalement, dans ce voyage au cœur de la signification, le mot « musulman » n’aura été qu’un symptôme, celui d’une réduction des appartenances qui se construit, comme le montre cet article, sur des impensés socio-historiquesé.

 

 

 

par Marie-Claire Willems, le 28 août 2020

https://laviedesidees.fr/Histoire-du-mot-musulman.html

 

Négrophobie. Les damnés du Maghreb

 

Des appels depuis le monde arabe, comme celui de l’actrice palestinienne Maryam Abou Khaled, ouvrent le débat sur le racisme subi par les populations noires de la région et sur le legs vivace de siècles de traite arabo-berbère. Si Frantz Fanon a très peu écrit sur le sujet, son analyse du racisme du point de vue de ses victimes permet de penser un phénomène trop longtemps tabou au Maghreb.

 

Une vieille rue de la médina de Tunis porte le nom de la « rue des nègres » (Wikicommons)..

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Durant toute son existence, Fanon a été en prise directe et brutale avec le racisme. Cette réalité, il l’exprime notamment à travers le récit d’expériences vécues tant en Martinique, que dans les rangs des armées « alliées » durant la seconde guerre mondiale, dans les rues de Paris ou Lyon, aussi bien que dans celles de l’Algérie occupée. À travers l’expérience vécue de la race, considérée comme le moyen privilégié d’appréhender le racisme, il livre des outils précieux pour tenter de comprendre les tenants psychologiques et culturels de l’aliénation (raciale), compréhension de réalités qu’il conçoit comme un préalable à leur « liquidation ».

L’auteur de Peau noire, masques blancs avait bien conscience de l’existence de liens étroits entre les aspects socio-économiques et psychologiques du racisme. Il était évident pour lui que l’aliénation du Noir n’est pas une question individuelle et que des rapports internes lient la conscience et le contexte social. Mais au lieu de mener en termes généraux et abstraits une étude des mécanismes du racisme, il a préféré procéder à une analyse empirique de la condition de Noir, en partant de la sienne propre. À l’opposé des dénonciations habituelles et convenues du racisme, l’approche de Fanon est capitale pour penser dans le même mouvement l’oppression raciale et son dépassement.

DES IMPASSES AUJOURD’HUI IMPOSSIBLES

S’il convoquait régulièrement l’histoire et la sociologie, Fanon n’était ni historien, ni sociologue. En plus d’être empreinte des idées de son époque, sa compréhension d’un certain nombre de réalités pouvait être limitée ou déformée par des biais liés notamment à sa condition sociale. Sur l’esclavage transatlantique, il considérait que le Noir n’avait pas soutenu la lutte pour la liberté et avait été libéré « de l’extérieur » par le maître. Ces propos passent sous silence les nombreuses luttes d’esclaves qui ont jalonné l’histoire de la Caraïbe au Brésil, et sont erronés quand bien même on ne s’attacherait qu’à la Martinique.

Ce n’est pas dans son île que Fanon situe l’expérience décisive qu’il avait fait du racisme, mais dans la France dite métropolitaine. Aux Antilles, il existait bien selon lui un « petit hiatus » entre « la békaille, la mulâtraille et la négraille », mais les Antillais se contentaient d’avoir une « compréhension intellectuelle de ces divergences ». Nulle mention n’est faite d’expressions du racisme des Blancs envers les Noirs en Martinique. « An Tan Robè » (du temps de Robert), période durant laquelle le vichyste maréchal Georges Robert s’était installé en Martinique après le début de la seconde guerre mondiale, et avec lui des centaines de soldats, n’est même jamais évoquée. Pourtant témoin des relations houleuses (et parfois violentes) entre marins français et martiniquais, Fanon n’évoque à aucun moment ces temps agités, qui furent aussi ceux de la pénurie et de la sous-alimentation du fait de l’embargo maritime qui frappait alors l’île.

L’ancien médecin-chef de l’hôpital de Blida, en Algérie, est aussi peu disert sur les rapports entre populations (non noires) du Maghreb et les soldats sénégalais et antillais durant la seconde guerre mondiale, et plus généralement sur le sort réservé aux Noir˖e˖s en Afrique du Nord. Critique implacable de la domination coloniale, qu’il interprétait comme un fait social total, Fanon considérait que la mission historique de sa génération consistait à démanteler le colonialisme européen et sa redoutable machine de guerre. Cela peut expliquer qu’il ait minimisé un certain nombre de réalités désagréables, quand il n’en n’a pas attribué la paternité à la suprématie occidentale. Ces simplifications pouvaient se comprendre à l’époque tant la tâche visant à se libérer de l’emprise européenne paraissait difficile. Seulement, elles ne sont plus tenables aujourd’hui.

LE LOURD HÉRITAGE DE LA TRAITE ARABO-BERBÈRE

« Il est vrai que la plupart des nègres s’habituent facilement à la servitude ; mais cette disposition résulte, ainsi que nous l’avons dit ailleurs, d’une infériorité d’organisation qui les rapproche des animaux brutes. » Ces propos ont été consignés par Ibn Khaldoun aux environs de 1375 lors de sa retraite au Calâ d’Ibn Selama près de Tiaret (Algérie), soit plus d’un siècle avant que Christophe Colomb n’entreprenne pour la Couronne d’Espagne son expédition que beaucoup considèrent comme le point de départ de la modernité européenne. Une telle perspective fait du racisme un phénomène né avec le génocide amérindien et la traite transatlantique. Elle est défendue par des auteurs tels C.L.R. James¹ ou Anibal Quijano², pour qui la race et l’identité raciale ne furent établies en tant qu’instruments de classification sociale première de la population qu’à compter de la conquête des Amériques. L’association structurelle entre la nouvelle identité historique qu’est la race et la division du travail à l’échelle mondiale permirent au modèle « capitaliste colonial/moderne et eurocentré » de s’imposer en tant que pouvoir hégémonique planétaire. C’est ce que Quijano appelle la « colonialité du pouvoir capitaliste mondial ».

Si l’on peut comprendre la centralité historique que revêt l’invasion des Amériques pour des auteurs caribéens et sud-américains, surtout si on en fait le point de départ de l’entreprise capitaliste, une telle perspective « eurocentrée » occulte les premiers génocides perpétrés avant l’expédition de Colomb (par exemple aux Canaries contre les berbères Guanches), ainsi que les traites arabo-berbères qui débutèrent dès le VII^e siècle. Or, rappelle l’auteure afro-colombienne Rosa Amelia Plumelle-Uribe dans son essai Victimes des esclavagistes musulmans, chrétiens et juifs (Anibwe, 2012) :

Avec le temps nous avons oublié que la dégradation de la situation et de l’image des Noirs, a commencé en Afrique noire lorsqu’une partie de ce continent est devenue un réservoir d’esclaves destinés aux pays musulmans. Car, il faut savoir que même si l’égalité raciale était soutenue par les préceptes de la religion islamique, en fait, la littérature, les arts et le folklore des peuples musulmans exprimaient le contraire. Ainsi s’explique que, très rapidement, la littérature musulmane ait commencé à véhiculer une image repoussante des Noirs, dont la couleur de la peau associée à leur condition servile devenait un fardeau plus lourd que la servitude elle-même. La plupart des Noirs islamisés, femmes et hommes, finirent par adhérer à cette image infériorisée, vite répandue dans la culture arabo-musulmane.

En explorant les liens entre la naissance du capitalisme et la traite transatlantique, l’œuvre pionnière d’Eric Williams (Capitalisme et esclavage, Présence africaine, 1968) a montré que l’esclavage n’était pas né du racisme, mais que celui-ci avait plutôt été la conséquence de l’esclavage. Si des siècles de traite arabo-berbère n’ont pas eu les mêmes effets que la colonisation européenne et n’ont pas abouti à imposer à l’échelle mondiale l’idée de race comme critère de classification sociale première de la population, ses effets dans les sociétés qui l’ont pratiquée ont été profonds et déterminent de manière durable le traitement discriminatoire réservé aux Noir˖e˖s. Se confronter à cette histoire est une nécessité.

AUJOURD’HUI AU MAGHREB

Le racisme au Maghreb n’est pas un reliquat du colonialisme. Il ne peut être appréhendé qu’en prenant la pleine mesure des effets que des siècles de traite arabo-berbère ont eus, d’autant que des pratiques voisines perdurent en Mauritanie et en Libye, comme l’ont révélé en 2017 les images des journalistes de la chaine CNN. Des travaux comme L’Afrique Noire précoloniale de Cheikh Anta Diop, portant sur cette histoire faite de razzias, de déportations massives et de pratique systématique de la castration par les négriers arabo-berbères, nous rappellent que cette immense entreprise de déshumanisation ne s’est pas faite sans résistances et nous aident à comprendre la persistance d’une négrophobie systémique au Maghreb. Un rappel nécessaire qui n’est toutefois pas suffisant. Car, pour paraphraser Fanon, le racisme au Maghreb ne s’est pas enkysté et a subi le sort de l’ensemble culturel qui l’informait.

Après la longue nuit coloniale, les sociétés d’Afrique du Nord ont connu des transformations qui se sont traduites par un accroissement démographique sans précédent, un exode rural qui a ébranlé les structures traditionnelles (déjà largement entamées par l’entreprise coloniale), et l’imposition brutale et chaotique par les bourgeoisies nationales d’une économie de marché. Les effets conjugués de ces mutations ont engendré la formation d’un prolétariat urbain touché de plein fouet par un chômage de masse structurel, alimentant une forte concurrence pour l’accès aux emplois, logements et ressources. Or, rappelait Ilan Halévi dans son analyse croisée de la judéophobie et de l’islamophobie, « ce n’est pas l’altérité qui génère l’hostilité, mais la rivalité : conflits de pouvoir, de territoire, de contrôle de richesses, de partage de biens, de ressources, etc. ».³

À l’instar de ce qui se passe partout où il existe, le racisme au Maghreb est lié à des conditions matérielles et remplit des objectifs précis. Décideurs politiques et grands médias y voient la possibilité de casser les solidarités qui pourraient se créer entre les classes populaires. Pour ces dernières, le racisme exprime leur refus de se compter parmi les dominé˖e˖s, ce qui se traduit concrètement par leur choix de faire primer leur appartenance au groupe perçu comme majoritaire et dominant, au mépris de leur appartenance de classe. Ce n’est pas la moindre des ruses du racisme que de permettre – entre autres choses – de « rattacher les pauvres au chariot du système d’exploitation ».⁴

Les sociétés du Maghreb sont récemment devenues des terres de transit et d’immigration, modifiant la manière dont on y pense et dit la race et le racisme. Le vocabulaire utilisé aujourd’hui à propos des exilé˖e˖s d’Afrique noire ressemble à s’y méprendre à celui employé en France au sujet des Roms : assistés, parasites, délinquants, sorciers, sales et porteurs de maladies… Accusés en outre de voler le travail des nationaux, ils sont tout à la fois dépeints comme vivant de la mendicité et des aides sociales (quasi inexistantes), et comme de féroces concurrents sur le marché de l’emploi. Le terme « Africain » en est venu à désigner les Noirs du continent, comme si l’Afrique du Nord n’y était pas vraiment située.

Si des campagnes officielles (en Tunisie) ou émanant de la société civile (Maroc et Tunisie), sont aujourd’hui menées avec des fortunes diverses, aucune réponse ne saurait être apportée au problème sans prendre en compte ses coordonnées économiques et politiques, à savoir :

➞  la pauvreté qui pousse des dizaines de milliers d’Africains à entreprendre un périple extrêmement dangereux à travers le Sahara, les pays du Maghreb, et quand ils en ont les moyens, à tenter la périlleuse traversée de la Méditerranée pour gagner l’Europe ;

➞  le rôle des autorités nationales maghrébines qui procèdent à des expulsions massives d’exilé˖e˖s parqué˖e˖s dans des camps d’internement (c’est notamment le cas au Maroc et plus récemment en Algérie où l’on expulse dans des conditions scandaleuses et de manière indiscriminée les exilé˖e˖s vers le Niger). Au-delà des autorités de ces pays, c’est l’ensemble des autorités africaines qui servent aujourd’hui de sous-traitants des politiques migratoires et sécuritaires des États européens ;

➞  la responsabilité occidentale dans l’appauvrissement des sociétés africaines et la destruction d’États comme la Libye, leur complicité active dans les horreurs commises dans cet État failli, devenu la base arrière d’un gigantesque trafic d’êtres humains.

UN DÉNI PERSISTANT

Le racisme au Maghreb se traduit dans la vie quotidienne par une valorisation de tout ce qui est considéré comme blanc, et l’on ne compte plus les analyses et témoignages faits par des Noirs (nationaux, exilés ou étudiants en provenance d’Afrique noire). Beaucoup continuent pourtant à nier l’existence de ce racisme. Les crimes innombrables de la colonisation européenne et le récit souvent eurocentré de l’histoire mondiale masquent l’effroyable réalité que fut la traite arabo-berbère. À cela s’ajoute l’injonction faite de taire le racisme pour ne pas rompre une hypothétique unité des damnés de la terre (ou de la communauté des croyants) face à la domination occidentale. Or, une unité fondée sur l’occultation de crimes passés et présents ne peut être que nominale et suspecte.

La traite arabo-berbère et les discriminations au Maghreb sont, il est vrai, instrumentalisés par des acteurs désireux d’en découdre avec l’islam et le monde arabe et de relativiser les crimes coloniaux européens. La prolifération d’articles sur les sites d’extrême-droite, l’appétence pour cette question d’universitaires et d’idéologues tels Bernard Lewis ou Kamel Daoud, l’expression « traite arabo-musulmane » alors qu’il est question dans l’autre cas de « traite transatlantique », tout cela peut favoriser une attitude de déni chez des populations décrites de manière essentialiste comme étant – presque depuis la nuit des temps – conquérantes, violentes et esclavagistes. Un certain discours sur la traite arabe épouse les stéréotypes racistes sur les Arabes, cela ne fait aucun doute. Mais nos silences sur la question laissent le champ libre aux discours les plus réactionnaires qui soient.

Car quand il est question de racisme au Maghreb, le sujet n’est pas tant « le Maghreb », ou encore « les Arabes » pris dans leur ensemble, mais bien les violences et discriminations que vivent les populations noires. L’analyse par Fanon du racisme du point de vue de ses victimes nous enseigne qu’il est vain de soutenir que le racisme ne serait le fait que de quelques-uns : ce sont bel et bien toutes les personnes qui se trouvent du mauvais côté de la barrière raciale qui ont à le subir. Et c’est cette réalité qui nécessite notre attention à tou˖te˖s.

 

 

11 AOÛT 2020

RAFIK CHEKKAT

https://orientxxi.info/magazine/negrophobie-les-damnes-du-maghreb,4046

 

Un policier révèle des centaines de cas de maltraitance et de racisme dans les cellules du tribunal de Paris

 

e brigadier-chef Benmohamed a dénoncé à ses supérieurs un système de maltraitance et de racisme au dépôt du Tribunal de Paris. Aucun policier n’a été sanctionné. Pire, sa hiérarchie et le cabinet du préfet Lallement ont tenté d’enterrer l’affaire.

C’est une affaire que la hiérarchie policière voulait à tout prix étouffer. Depuis près de trois ans, le brigadier-chef Amar Benmohamed, responsable d’une unité au sein du Tribunal de grande instance de Paris (TGI), dénonce de très nombreux faits de maltraitance au sein du dépôt (1). Dans les cellules des retenus, convoqués devant un juge : humiliations, insultes souvent racistes ou homophobes, privations de nourritures ou d’eau, refus de soins médicaux par les policiers… Au quotidien. Les faits sont confirmés par d’autres fonctionnaires. Il y aurait eu plus de mille victimes, selon le lanceur d’alerte.

À LIRE AUSSI : Notre enquête sur les centaines de cas de maltraitance et de racisme dans les cellules du tribunal de Paris

Pourtant, dans un document destiné à l’IGPN (la police des polices), un haut gradé s’attaque vertement à ce policier lanceur d’alerte dont il critique « le manque de loyauté ». En filigrane, il semble réclamer des sanctions contre le brigadier-chef Amar Benmohamed plutôt qu’à l’encontre des fonctionnaires racistes. Ce commissaire divisionnaire écrit :

« Indépendamment de la véracité des faits dénoncés, la méthode utilisée par Benmohamed pose réellement question. Son manque de loyauté et sa méfiance viscérale envers la hiérarchie du service dénotent un état d’esprit qu’il convient de dénoncer. Nous ne pouvons nous satisfaire du chantage qu’il met en oeuvre. »

Au lieu d'être soutenu par sa hiérarchie, Amar Benmohamed a été visé. Comme sur ce document destiné à l'IGPN où un commissaire divisionnaire critique son « manque de loyauté ». / Crédits : DR

« À partir du moment où tu dénonces un problème dans la police, tu deviens le problème », soupire le brigadier-chef Amar Benmohamed, posé dans une salle de la rédaction de StreetPress. Si le lanceur d’alerte a décidé de témoigner à visage découvert, c’est qu’il a épuisé tous les recours internes. Comme le démontrent des documents que StreetPress s’est procuré, les faits dénoncés sont connus de toute la hiérarchie policière au sein du dépôt. Le brigadier-chef explique qu’ils sont remontés jusqu’au cabinet du préfet de police de Paris, Didier Lallement. Pourtant ils ont été étouffés (2). Depuis les premiers signalements à l’IGPN en 2018, aucune sanction n’a été prise et la justice n’a pas été saisie (4).

Arié Alimi, l’avocat du brigadier-chef, tonne :

« La volonté affichée des autorités judiciaires et policières de dissimuler et d’étouffer ce système délictuel est aggravée par les mesures de rétorsions prises contre les policiers courageux qui tentent de s’y opposer ou de les dénoncer. La volonté de réduire mon client au silence est manifeste et constitue en soi une nouvelle infraction pénale qui ne saurait perdurer. »

Tout pour étouffer l’affaire

Le 12 mars 2019, aux alentours de 2h du matin, dans l’enceinte du TGI, une énième insulte raciste d’une gardienne de la paix sur un homme enfermé fait sortir de ses gonds le brigadier Benmohamed (3). Tout comme l’apathie des gradés face à la situation. Cela fait deux ans qu’il dénonce ce genre de comportement auprès de ses supérieurs. Sans succès. Alors cette fois, il prévient qu’il compte grimper dans les étages du palais de justice pour alerter les magistrats des délits qui sont commis dans leur tribunal. Afin de calmer ses ardeurs, son supérieur lui demande de rédiger un rapport. Amar Benmohamed s’exécute. Mais au lieu de ne l’envoyer qu’à son N+1, comme c’est l’usage, il envoie le document à plusieurs officiers, avant de rentrer chez lui. « Je me dis que je vais revenir en fin d’après-midi pour en discuter avec eux et que je vais pouvoir dormir un peu », se rappelle-t-il.

Amar Benmohamed se met à table. / Crédits : Yann Castanier

Au dépôt, la situation est vécue comme une déclaration de guerre. Le commandant d’Amar lui demande immédiatement de faire demi-tour – « C’est urgent, le patron veut vous voir » – et convoque une réunion de crise. Autour de la table, le commandant du dépôt, celui du Service de sûreté et de garde au tribunal de Paris (SGSTP), et d’autres gradés. Ils lui intiment l’ordre de ne pas ébruiter l’affaire en dehors de la police nationale, en maniant habilement la carotte et la bâton.

« On m’a dit : “Pensez à l’institution”, “pensez collectif”, “vous avez bien fait”, “on va tout changer”. »

Ils lui promettent aussi « des problèmes » s’il prévient un juge. Il faut préserver les bonnes relations avec les étages supérieurs, lui dit-on. Le mieux serait donc que les magistrats ne sachent pas ce qui se passe sous leurs pieds. La présidence du tribunal confirme à StreetPress qu’elle n’a pas connaissance des faits évoqués (1). Ni l’équipe de Stéphane Noël, l’actuel président du TGI de Paris, ni celle de son prédécesseur n’ont été alertées. La présidence s’indigne :

« Si ces faits sont avérés, c’est totalement inacceptable. »

Une situation qui écoeure le brigadier-chef. « Les officiers de police judiciaire sont tenus d’informer le procureur de la République des crimes, délits et contravention dont ils ont connaissance », s’étrangle Amar Benmohamed qui insiste :

« On est sur un délit constitué aggravé, on est théoriquement obligé de signaler à la justice. »

La préfecture au courant

La hiérarchie policière a pourtant conscience de la gravité de l’affaire. Lorsqu’Amar Benmohamed est convoqué quatre mois plus tard au sein des locaux de l’IGPN, il est auditionné par la commissaire divisionnaire, cheffe du deuxième cabinet de la police des polices en personne. Pour qu’un officier de ce grade recueille directement un témoignage c’est que l’affaire est sensible, confirme un habitué de la maison. Mais le brigadier-chef Benmohamed déchante rapidement. On lui présente une « lettre de saisie » qui émane directement du cabinet du préfet Lallement (le dépôt du TGI est sous la responsabilité de la préfecture), raconte-t-il. Le document demande à l’IGPN de procéder aux actes d’enquêtes nécessaires pour faire toute la lumière sur les faits de racisme et de maltraitance. Pour Amar Benmohamed, saisir l’IGPN sans alerter la justice c’est en fait, encore une fois, un moyen d’enterrer l’affaire. L’IGPN seule « ne peut qu’auditionner et rien d’autre », explique Amar. Il n’y a pas « de garde à vues, de perquisitions ou une quelconque coercition » :

« Normalement, on ouvre en judiciaire [c’est-à-dire qu’on alerte la justice, ndlr] pour des faits graves et on avise le procureur. »

L’IGPN a toutefois procédé à plusieurs dizaines d’auditions. Selon nos informations, plusieurs fonctionnaires de police auraient confirmé les faits au cours de leurs entretiens. Pourtant, un an après les faits, aucun magistrat n’est saisi. Aucune sanction n’a été prononcée.

Durant l'été 2019, l'IGPN a auditionné plusieurs dizaines de policiers au dépôt. Pourtant, un an après les faits, aucune sanction n'a été prononcée. / Crédits : DR

Harcelé par sa hiérarchie

Ce n’est pas la première fois que la parole d’Amar Benmohamed est étouffée. À l’été 2018, il prévient son supérieur hiérarchique puis l’IGPN que des vols d’argent et de petits matériels informatiques sont commis au sein du dépôt. Les fonctionnaires véreux ciblent les non-francophones enfermés [ lire notre enquête ]. Il est auditionné, à plusieurs reprises, par la police des polices. Déjà à l’époque, d’autres fonctionnaires confirment les faits. Pourtant, aucune mesure n’a été prise contre les policiers mis en cause.

Pire, cinq semaines après avoir signalé ces vols, c’est Amar qui fait l’objet d’une enquête pour non-respect de la chaîne de commandement par l’unité de récompense et de discipline (URD). Il lui est reproché de ne pas avoir avisé sa hiérarchie avant d’être auditionné par l’IGPN ! C’est faux et il peut le prouver. L’enquête sera classée, mais personne au sein de sa hiérarchie ne l’a défendu.

À partir de son premier témoignage chez à l'IGPN à propos des maltraitances et du racisme envers les déférés au dépôt du tribunal, il subit des « humiliations multiples » de sa hiérarchie, proches du harcèlement. / Crédits : Yann Castanier

À partir de ce premier témoignage chez les boeufs-carottes, il subit des « humiliations multiples » des gradés qui, mises bout-à-bout, se transforment en véritable harcèlement. Amar égrène les exemples les uns après les autres : « On m’empêche d’avoir une adresse mail professionnelle et même un tampon de signature, mes demandes de stage sont refusées, on me reproche de faire des heures supplémentaires… ».

Le brigadier-chef Benmohamed dirige l’unité de transfèrement. Avec ses effectifs, il est chargé d’emmener les personnes condamnées du dépôt aux différentes prison d’Île-de-France. En avril 2019, il apprend que son supérieur lui interdit de participer physiquement aux transferts de détenus. Il doit « rester au bureau » pour s’occuper de la gestion. Amar le « conjure » de revenir sur sa décision dans un mail. Il explique notamment que « les trois-quarts de ses effectifs sont stagiaires ou de très jeunes gardiens de la paix titulaires » et qu’aller sur le terrain avec eux répond « à un souci évident, logique de formation et de contrôle ». La réponse de son chef tombe quelques heures plus tard. Sans nier les faits, elle est lapidaire :

« Chef, si vous avez des remarques à faire, c’est sous forme de rapport. Pour le reste, il vous est demandé d’appliquer les instructions reçues. »

En avril 2019, Amar apprend que son supérieur lui interdit de participer physiquement aux transferts de détenus. Il demande diplomatiquement à sortir avec ses collègues. La réponse de son chef est lapidaire. / Crédits : DR

Le même commandant va jusqu’à faire fuiter au sein du service des noms des fonctionnaires convoqués devant l’IGPN pour confirmer les accusations portées par Amar Benmohamed. Ainsi, en novembre 2019, il transfère un échange avec la police des polices à une bonne partie du dépôt et notamment des personnes impliquées dans les faits dénoncés. La confidentialité de l’enquête est mise en danger et la fuite n’est colmatée en catastrophe qu’une quarantaine d’heures plus tard. Comme le montre un échange consulté par StreetPress, un major a dû effacer le mail du commandant et a demandé à trois membres du dépôt « de n’en parler à personne et de faire comme s’ils n’avaient jamais été au courant du courriel ».

Fin juin 2020, nouveau coup bas. Sa hiérarchie décide de lui coller une convocation chez le médecin. En raison d’un arrêt maladie, il ne peut s’y rendre. Mais le brigadier-chef craint que le commandement tente de le faire passer pour fou. Incroyable ? Pas vraiment. Une note, que StreetPress s’est procurée, révèle qu’un de ses supérieurs a déjà envisagé de le faire taire par ce biais en mai 2019. Amar Benmohamed rédige un rapport détaillant des problèmes dans les délais de transferts des détenus. Le sujet, pourtant plutôt technique, met en rogne ce commandant divisionnaire. En pied du rapport, le gradé visiblement très courroucé ajoute une annotation manuscrite et signée par laquelle il demande la « présentation du M.Benmohamed à médecin pour avis sur son état psychologique ». Le gradé fera finalement machine arrière.

En mai 2019, Amar Benmohamed pointe que les délais de transferts des détenus au tribunal sont trop longs. Le sujet met en rogne un commissaire divisionnaire qui demande par écrit sa présentation à un médecin « pour avis psychologique ». / Crédits : DR

« Je ne parle pas ici, il y a des balances »

Le brigadier chef subit aussi les brimades de ses collègues :

« Dans la boîte, si tu écris contre un collègue, tu deviens une balance et cela te suivra toute ta vie. »

Certains arrêtent de lui dire bonjour, voir refusent de lui adresser la parole. Parfois, quand il entre dans une pièce, il entend des phrases comme : « Je ne parle pas ici, il y a des balances ». Ou des policiers débarquent dans le bureau des gradés pour parler de certains problèmes avant de lancer à son intention :

« On va encore se faire dénoncer ».

Finalement, aucun des policiers concernés par ces faits délictueux n’ont été sanctionnés. Sur la vingtaine de fonctionnaires, dix ont obtenus une mutation à un poste convoité à la rentrée 2019. Quatre des supérieurs directs de ces policiers, témoins réguliers des faits, ont également obtenu une promotion au grade supérieur. Le brigadier-chef Amar Benmohamed a lui décidé de déposer une plainte avec constitution de partie civile pour les faits de harcèlements à son encontre, annonce à StreetPress son avocat Arié Alimi.

À LIRE AUSSI : Notre enquête sur les centaines de cas de maltraitance et de racisme dans les cellules du tribunal de Paris

(1) Le dépôt a été renommé Compagnie de Gare de la Zone d’Attente (CGZA). Dans la mesure où les personnes que nous avons interrogées continuent de l’appeler « dépôt », nous avons choisi de garder ce terme dans notre enquête.

(2) Contacté par StreetPress, le ministère de la Justice a transmis nos questions au parquet, « seul habilité à répondre si une enquête est en cours » (ce qu’ils ne précisent pas). Ce dernier explique « que l’ensemble des faits portés à la connaissance du parquet a donné lieu à des enquêtes judiciaires, confiées à l’IGPN. » Selon une autre source, n’ont été portés à la connaissance du parquet que des faits isolés : « Il n’y a, a priori, pas d’enquête chapeau qui porterait sur des faits commis par un groupe sur une période », témoigne notre source.
Le parquet nous apprend en outre que « six représentants du contrôleur général des lieux de privation de liberté (CGLPL) ont effectué du 7 au 9/10/19 une visite complète des locaux du dépôt à la suite de laquelle ils ont adressé un rapport provisoire en date du 19/12/19 aux chefs des juridictions ». Ce rapport n’est pas encore public, précise à StreetPress le CGLPL. Comme évoqué plus haut, la présidence du Tribunal de grande instance (TGI), a déclaré à StreetPress qu’elle n’a pas connaissance des faits évoqués. Ni l’équipe de Stéphane Noël, l’actuel président du TGI de Paris, ni celle de son prédécesseur n’ont été alertées (la présidence précise cependant avoir été alertée à deux ou trois reprises de faits isolés. « Si les faits que vous rapportez sont avérés, c’est totalement inacceptable », complète la présidence.
La préfecture de police de Paris, de son côté, se déclare « particulièrement sensibilisée au suivi et à l’encadrement de jeunes personnels » et assure par ailleurs que « lors d’un signalement d’un fait pouvant revêtir d’une qualification pénale, la Justice est avisée par la hiérarchie policière, le parquet décide alors de saisir le service le plus adapté aux investigations, y compris l’IGPN le cas échéant. La préfecture de police, compte tenu du principe du respect du secret de l’enquête ne fera pas de commentaires sur les procédures judiciaires en cours. » .

(3) Amar Benmohamed est syndiqué. Il est délégué unité SGP Police.

(4) Suite à nos révélations, la préfecture a annoncé le 27 juillet qu’un conseil de discipline se tiendra en septembre 2020 pour un fonctionnaire et que des blâmes et avertissements sont en cours de notification pour cinq autres policiers. Lorsqu’elle a répondu à nos questions le matin du 27 juillet, la préfecture ne nous a jamais informé de ces mesures.

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27 / 07 / 2020

Par Mathieu Molard , Christophe-Cécil Garnier , Yann Castanier

https://www.streetpress.com/sujet/1595760037-policier-revele-centaines-cas-maltraitance-racisme-dans-tgi-paris-police-justice-prefecture-violences

 

 

 

Outre les « violences volontaires », l’enquête ouverte par le parquet de Paris s’intéresse aux « injures publiques en raison de l’origine, l’ethnie, la nation, la race ou la religion » des retenus, ainsi que des « injures publiques à raison du sexe ou de l’orientation sexuelle ». Dans cette enquête, StreetPress révèle en effet de nombreuses insultes racistes comme : « Ferme ta gueule, sale bougnoule », « nègro », « sale race ». Plus terribles encore : « Je te lancerais tout ça dans la Seine », « Si on me laissait faire, je mettrais le feu à toutes ces merguez ». Mais aussi des insultes homophobes.

 

 

« Au total, sur un peu plus de deux ans, plus de mille prévenus ont été maltraités. C’est même sans doute plus », estime le brigadier-chef Amar Benmohamed dans notre enquête. En parallèle, la Défenseur des droits a également décidé d’ouvrir « une enquête relative aux faits » révélés par StreetPress.

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De l'Algérie au Morvan, les deux France d'Arnaud Montebourg

 

 

Le grand-père maternel d’Arnaud Montebourg, Khermiche Ould Cadi, ici en tenue traditionnelle, Descendant d’une famille d‘anciens hauts dignitaires d’Oran, il a servi dans l’armée française en 1940 en tant que sous-officier.

Une identité tissée entre le Morvan et l’Algérie. Dans un ouvrage collectif qui vient d’être publié, Arnaud Montebourg revient sur le parcours de son grand-père maternel, pour qui il ne cache pas son admiration. Une clé pour comprendre celui qui a si fortement agité la gauche française.

Un texte court, presque chirurgical tant il est exempt de sentiments affichés. Mais une identité assumée, résumée dans son titre provocateur, Nous sommes tous des arabo-morvandiaux ! Au-delà de cette référence au slogan de Daniel Cohn-Bendit, Arnaud Montebourg brandit ainsi en étendard ses racines déployées entre la Nièvre et l’Algérie, dans un ouvrage collectif qui vient de paraître aux éditions Bleu autour.

Je me souviens m’être enfoncé des centaines de fois dans ces bois mystiques du Morvan où mes grands-parents avaient décidé de vivre selon leurs idées, hors le jugement et la vue des autres.

Né juste après les Accords d’Évian, en octobre 1962, à Clamecy, l’homme politique s’y définit comme un « enfant de la France profonde, ou plutôt de la France rurale. Je me souviens m’être enfoncé des centaines de fois dans ces bois mystiques du Morvan où mes grands-parents avaient décidé de vivre selon leurs idées, hors le jugement et la vue des autres. C’est là, arrivant d’Algérie, qu’ils plantèrent leurs premiers sapins sur de petits hectares pentus autour d’une masure acquise pour une bouchée de pain. »

Mon grand-père [maternel], un grand homme sec à la peau mate, qui jurait en arabe et portait un béret, aimait passionnément à la fois l’Algérie et la France.

Cette évocation aux tonalités sépia des clichés de l’enfance livre également des clés pour un peu mieux comprendre l’identité de l’enfant terrible de la Ve République. « Mes grands-parents [maternels] étaient des rebelles. La guerre d’Algérie s’achevait, cela avait laissé une déchirure qu’ils avaient décidé de raccommoder dans leur abri morvandiau. »

« Mon grand-père [maternel], un grand homme sec à la peau mate, qui jurait en arabe et portait un béret, aimait passionnément à la fois l’Algérie et la France, dépeint Arnaud Montebourg. Cet homme a ébloui mon enfance. C’était un narrateur, un conteur, un orateur. » Né en 1907, Khermiche Ould Cadi s’est éteint en 1994, à l’âge de 87 ans.

 

"J'ai compris ce qu'est le racisme de la vie quotidienne"

Durant la guerre d’Algérie, il avait envoyé ses enfants en France pour les mettre à l’abri. Avant de devenir universitaire, la mère d'Arnaud Montebourg, Leïla, fit ses études au lycée Bonaparte d’Autun. C’est dans cette ville qu’elle rencontre celui qui sera son mari, Michel, fils de bouchers charcutiers tenant la Maison de la rosette, en face de la gare.

En 1962, Leïla et Michel se marient, composant ainsi cette famille à l’identité mêlée. « J’ai compris dans les narrations de ma mère, qui en avait souffert, ce qu’est le racisme de la vie quotidienne, ce racisme qui avait pris tant de force dans l’imaginaire de la France de ces années-là, qui existe encore et renaît périodiquement.

Mais j’ai compris avec la même tendresse, dans les réactions de la famille de mon père, ce qu’est cette peur des autres, si française et si humaine aussi : l’incompréhension devant l’altérité, l’inquiétude devant l’étranger qu’on ne connaît pas et qu’on ne voudrait surtout pas connaître par peur de découvrir que nous sommes envérité semblables. »

Edité aux éditions Bleu Autour, basées à Saint-Pourçain-sur-Sioule (Allier), l’Algérie en héritage compile une quarantaine de récits inédits réunis par Martine Mathieu-Job et Leïla Sebbar. Les auteurs (universitaires, journalistes, hommes politiques...) sont pour la plupart nés en France après l’indépendance de l’Algérie, en 1962. Des textes qui plongent dans leurs racines familiales et ravivent cette mémoire commune entre la France et l’Algérie.

 

 

Matthieu Villeroy

Publié le 02/08/2020 à 18h03

https://www.lejdc.fr/nevers-58000/actualites/de-l-algerie-au-morvan-les-deux-france-d-arnaud-montebourg_13816101/

 

 

 

Les origines du racisme remontent à des millénaires

 

After interrupted services to demand 500 million dollars reparations from the church for poor African-Americans, James Rollins, Student Nonviolent member of the Black Liberation Front, was arrested at the Central Presbyterian Church, in suburb of Clayton on June 15, 1969. (Photo by – / UPI / AFP) / France ONLY

 

C’est une onde de choc planétaire qui est survenue après le meurtre filmé de l’américain noir George Floyd par le policier blanc Derek Chauvin le 25 mai 2020 à Minneapolis aux Etats-Unis. En cette année 2020, les citoyens du monde brisent, en masse, le silence et se révoltent, en masse, contre cette pathologie qu’est le racisme. Mais les origines du racisme remontent à des millénaires…

Le racisme est une idéologie qui ne repose sur aucun fondement scientifique et qui part du principe qu’il existe des catégories de races au sein de l’espèce humaine, et qui, en catégorisant ainsi l’espèce humaine, a aboutit à une hiérarchisation entre les races. Autrement dit, il y aurait des êtres humains naturellement supérieurs à d’autres.

Certains historiens font remonter les origines du racisme à l’Antiquité. Effectivement, dans les sociétés prémodernes, notamment chez les Anciens Grecs, les populations faisaient la distinction entre leur peuple et les autres peuples qu’ils considéraient comme barbares. Et presque tous les autres peuples antiques avaient la même représentation du monde en deux catégories, les peuples apparentés d’un côté, et les peuples étrangers de l’autre.

D’autres historiens considèrent que la référence à la notion de racisme dans l’Antiquité est un anachronisme, en avançant l’idée selon laquelle toutes les sociétés antiques et primitives ont, de tout temps, rejeté l’étranger.

Avec l’apparition de la Bible, le racisme s’est appuyé sur des arguments théologiques, et plus précisément sur la malédiction de Canaan qui est mentionné dans le Livre de la Genèse de l’ancien testament. Cet épisode a connu diverses interprétations, notamment le fait que la malédiction de Canaan a abouti à l’assombrissement de son teint et de toute de sa descendance qui est devenu noir. Ces détournements de la Genèse ont eu des répercussions historiques, et ont pu servir de justification aux différentes formes de ségrégation raciale au fil de l’histoire, jusqu’à la période de l’esclavage aux États-Unis ou encore de l’apartheid en Afrique du Sud.

Puis c’est l’argument biologique qui a pris le pas sur l’argument théologique. Et c’est réellement dans l’édification des doctrines raciales du 19ème siècle que la science et la politique ont commencé à entretenir un rapport fusionnel.

 

 

 

 

 

• Malika El Kettani
•  30 juin 2020
• https://www.lecourrierdelatlas.com/les-origines-du-racisme-remontent-a-des-millenaires/

Police, vos papiers !

 

 

 

Ça serait sans doute la plus sulfureuse nouvelle brève : si on nous annonçait du jour au lendemain la grève de la police.
Une grève du droit qui irait plus loin que tout droit à la grève.
J’en parle au conditionnel pour la décrire ou circonscrire comme une rupture avec l’état de droit. Je la signale même comme le pire état de fait. Celui du désordre rétabli, comme un retour au chaos originel… ou plus exactement à l’Etat de nature.
Si Dieu était mort, tout serait permis, écrivait l’écrivain Dostoïevski.
Avec la grève de la police, ce serait comme si il en était ainsi.

On ferme les fenêtres et on ouvre la porte à tous les vices… Et si on s’évertue à la fermer en s’enfermant à double tour, on n’empêchera pas les plus forts, les plus cruels, les plus malins de la défoncer et de nous « déporter »… il aurait çà et là des milices qui se formeraient pour se substituer à la police, comme ici et jadis à Tunis après la chute de Ben Ali… Mais aucun service privé n’a été en mesure de se transformer en service public… chacun a tiré la couverture à lui comme l’a prévu, comme le prévoit la loi du plus indigne de Foi.
Et comme on dit par là, le premier venu vous réclamera « votre chaussure et votre couverture » en toute impunité.

Il faudrait l’imaginer comme une grève illimitée… qui ne va pas seulement repousser les limites, elle va les supprimer.
Et on passera du conditionnel présent au futur simple : les plus cruels seront libres de s’adonner, de s’abandonner à leur cruauté, ils iront jusqu’à vous arracher les yeux pour vous empêcher de voir les cieux… rien que pour exaucer leurs vœux.
Les plus pervers seront libres de vous faire mordre la poussière sous prétexte que vous leur pompez l’air…
Les plus riches seront libres de vous asservir pour vivre, de vous exploiter rien que pour s’éclater, de vous écraser pour pavoiser… plus de contraintes, donc plus de plaintes.

Craintes et tremblements dit l’auteur du traité du désespoir… circulez il n’y a plus rien à voir, les banques sont braquées, les magasins sont pillés et vos prochains sont estropiés.
C’est un casse en bonne et dû forme qui ne laissera au fond plus aucune place aux faibles et aux pauvres, qui finiront tous par s’armer contre l’injustice pour se faire eux-mêmes justice.
Vous me reprocherez mon manque d’à-propos en prétendant que cette guerre n’aura pas lieu…
Et pourtant certains, certaines l’ont toujours eu sous les yeux mais ils l’ont baptisé autrement. Ils l’appellent : grève de la Justice !

 

 

 

 

Quand la Guerre d’Algérie s’invite dans les manifestations contre le racisme

 

Statue du sanguinaire Bugeaud en Dordogne. D. R.

 

L'Algérie s’est retrouvée bien malgré elle «impliquée» dans les manifestations et la polémique nées de l’affaire George Floyd, cet Afro-américain mort suite à son interpellation musclée par un policier blanc. L’onde de choc de cette grave bavure a dépassé les frontières américaines et ravivé les vieux souvenirs des traites négrières et des crimes coloniaux.

En France, l’extrême-droite s’agite et craint que les symboles du passé colonial de l’empire bonapartiste subissent le même sort qu’en Grande-Bretagne et en Belgique, entre autres, où des statues de personnages ayant marqué l’histoire par leur politique raciste et esclavagiste ont été traînées dans la boue et jetées aux orties par des manifestants qui ne veulent plus voir ces figures trôner comme des fantômes d’un passé infâme au cœur de leurs villes et à l’entrée d’institutions censées représenter la démocratie et la justice. Le nom de l’Emir Abdelkader est évoqué par les identitaires qui disent craindre que la statue du résistant algérien remplace celle de quelque généralissime français ayant conduit une «glorieuse expédition» en Algérie.

Dans le même temps, la demande de déboulonnement des statues et de retrait des plaques en l’honneur du maréchal Bugeaud et de revenir sur les non-dits du passé colonial français ressurgissent de plus belle. L’ancien gouverneur général de l’Algérie au début de la colonisation est qualifié en France même de «grosse crapule», de «boucher en uniforme», et «criminel de guerre qui ne mérite ni statue ni rue à son nom en France». Il fut le responsable de toutes sortes de crimes contre l’humanité : massacres, déportations de populations, enlèvement de femmes et d’enfants utilisés comme otages. Le terme «enfumades» lui est systématiquement associé, et la politique de la terre brûlée qu’il a décidée et mise en œuvre a eu, aux dires des historiens français, «des effets dévastateurs sur les équilibres socioéconomiques et alimentaires du pays».

Avec un tel palmarès macabre qui déshonore la France, il est parfaitement compréhensible que des Français veuillent déboulonner le maréchal Bugeaud, symbole de la barbarie coloniale en Algérie. L’académicien français Olivier Le Cour Grandmaison considérait, dans une tribune parue dans Mediapart en 2017, que Bugeaud «est une insulte permanente aux Algériens». L’auteur de L’Empire des hygiénistes, vivre aux colonies, paru en 2014, estimait qu’il ne suffisait pas de supprimer les statues de ce général sanguinaire : «Si scandale il y a, il n’est pas dans le fait d’exiger que ses statues disparaissent et que son nom soit effacé de l’avenue parisienne qui l’honore encore, mais dans l’existence même de ces hommages toujours rendus au bâtisseur sanglant de la France coloniale.»

 

 

 

Par Kamel M.

juin 17, 2020 -

https://www.algeriepatriotique.com/2020/06/17/quand-lalgerie-sinvite-dans-les-manifestations-contre-le-racisme-en-france/

 

"On passe sous silence les femmes noires victimes de violences policières"

Breonna Taylor, jeune femme assassinée par trois policiers.

 

 

La mort révoltante de George Floyd a engendré une mobilisation citoyenne aussi globale que salutaire, des Etats-Unis à la France. Mais cette indignation nécessaire révèle également bien des inégalités, au sein de la société comme des militances elles-mêmes. La professeure de civilisation américaine Cécile Coquet-Mokoko nous explique pourquoi.

 

 

Depuis des semaines, les mobilisations antiracistes qui ponctuent les rues hexagonales et états-uniennes génèrent autant de prises de parole salutaires que de réflexions, essentielles - sur les oppressions raciales, le privilège blanc, le racisme systémique, la question noire en France et outre-Atlantique. Et si cette situation nous invite à comparer nos deux nations, leur rapport à l'Histoire et aux violences, elle implique également de revenir plus en détails sur la force symbolique des figures de proue qui se détachent de ces mouvements.

Car des créatrices de Black Lives Matter (Alicia Garza, Patrisse Cullors et Opal Tometi) aux Etats-Unis à Assa Traoré, que le Washington Post décrit comme l'instigatrice du "Black Lives Matter français", en passant par de nouvelles icônes comme Brianna Noble, les événements actuels rappellent avant tout la présence primordiale des femmes noires au sein des militances citoyennes. Et par-là même, la réalité accablante que ces dernières portent sur leur dos.

Et cela n'a pas échappé à la professeure de civilisation américaine Cécile Coquet-Mokoko. Spécialiste d'études africaines-américaines et autrice (Love Under the Skin: Interracial Marriages in the American South and France), elle revient longuement sur ce présent qui nous pousse à réviser nos leçons d'histoire.

Terrafemina : Le mouvement Black Lives Matter a été essentiel pour éveiller les consciences françaises quant au racisme et aux violences policières alors qu'il s'agit d'un mouvement américain. Comment l'expliquer ?

Cécile Coquet-Mokoko : Car le racisme et les violences policières sont encore des sujets très tabous en France. Cela met beaucoup de gens très mal à l'aise parce que nous avons des idéaux humanistes extrêmement forts. Puisqu'ils sont considérés comme critiques et "râleurs", nous avons toujours l'impression que les Français ne sont pas des patriotes très convaincus. Or je crois qu'il y a quelque chose de presque religieux dans notre attachement profond aux fameuses valeurs "Liberté, Egalité, Fraternité". Et cela peut nous amener à nier ce que vivent nos concitoyens, comme une forme de déni culturel.

De plus, nous sommes privés d'outils pour penser profondément la différence et ce qu'elle implique : les Français ont une sorte de pudeur mal placée à cet endroit-là. Cette gêne ne permet pas de poser les choses correctement, et tant que l'on énonce pas clairement un problème, et bien on ne peut pas le résoudre.

Bien sûr, il y a toujours des choses qui sont inséparables de la culture et de l'Histoire qui a façonné cette culture. Or en France, c'est comme si tout ce qui a précédé la Révolution française n'était pas de notre responsabilité, que l'on en avait pas à en répondre aujourd'hui. C'est très problématique car cela nous incite à éluder toute la phase de colonisation qui a correspondu à la conquête des Amériques.

En France, Camélia Jordana dénonce les violences policières.

Concernant les violences policières, il y a également un réflexe de protection : cette idée que, non, "l'Etat ne peut quand même pas être injuste avec tout le monde". On se dit également : le système nous représente. Alors si le système est injuste, il en est de même pour nous en quelque sorte, c'est pour cela que c'est si difficile à accepter.

Cela traduit-il une crainte de se confronter à l'Histoire de France ?

Cécile Coquet-Mokoko : Oui, car s'y confronter peut être douloureux. Il y a toujours une dissociation entre l'esprit patriotique tel qu'il peut être cultivé par les militaires et la nation elle-même. La guerre d'Algérie par exemple est un chapitre de notre histoire encore très récent (si bien que l'on a pas accès à toutes les archives) et sur lequel subsiste encore un silence pesant.

Dans le cas de la condition des Noirs aux Etats-Unis l'on a pu, en un certain sens, observer la même oppression qu'en Algérie : une exigence de "pacification" (et non de paix !), qui se fait par des techniques de guerre, de la part des autorités, armées, militarisées, envers des populations qui doivent être tenues à leur place.

Quand l'on se confronter à l'histoire de France, se pose toujours cette question : pourquoi ne rend-t-on toujours pas hommage à ceux qui ont incarné les valeurs de notre République ? Comme le général et politicien d'origine afro-caribéenne Toussaint Louverture par exemple [une figure emblématique de la révolte contre l'esclavage, ndrl]. Et l'on pourrait encore convoquer toute la mémoire d'Haïti...

Assa Traoré, figure de proue de Justice pour Adama.

Éprouve-t-on ces mêmes tabous aux Etats-Unis ?

Cécile Coquet-Mokoko : Aux Etats-Unis, plutôt que de l'impossibilité de nommer, on connaît davantage la crainte d'être mal nommé par l'autre. Tout cela a donné lieu à un combat fondamental, celui des membres de l'organisation Nation of Islam, dont Malcolm X a été l'un des plus éloquents porte-paroles durant les années 50. Ces militants ont effectivement réclamé le droit de se nommer eux-mêmes, de retrouver leur identité afin de restaurer une fierté rendue impossible par la suprématie blanche.

En France et aux Etats-Unis, les femmes noires sont en première ligne, de Black Lives Matter à Assa Traoré. Mais on parle très peu des femmes noires victimes de violences policières. Pourquoi ?

Cécile Coquet-Mokoko : On en parle si peu qu'il y a à chaque année des milliers de disparitions de femmes noires et amérindiennes qui sont passées sous silence ! Il n'y a même pas d'enquêtes pour féminicides qui sont ouvertes, elles passent simplement sous le radar. Et idem lorsque l'on dénombre le nombre d'homicides aux Etats-Unis, elles ne sont pas comptabilisées.

En 2018, une jeune fille new-yorkaise avait attaqué deux officiers de police, qui l'avaient violée à l'arrière du van où ils l'avaient arrêtée (pour possession de marijuana). A l'époque, le juge a estimé qu'il y avait eu une activité criminelle des deux côtés. Et finalement, il a acquitté les officiers. Il s'agissait d'une jeune femme blanche. Et combien de femmes noires ont vécu le même genre de choses ? Combien ont eu le courage de porter plainte, quand les officiers en retour ont pu être capables de menacer leur famille, car ils connaissent leur adresse ? Comment dès lors se sentir citoyenne de plein droit dans un pays où la police vous traite de cette façon-là ?

Assa Traoré, icône du mimitantisme hexagonal.

Sans oublier que les policiers aux Etats Unis ont droit à "l'immunité qualifiée" ( et ce grâce à une doctrine dictée sous la présidence Obama) : c'est-à-dire qu'ils peuvent violer les libertés civiques d'une personne sans passer par une procédure inscrite et sans crainte d'être poursuivis, à condition d'avoir été "de bonne foi", d'avoir réellement craint pour leur vie. Aux Etats-Unis, les policiers sont encore systématiquement acquittés, comme étaient acquittés, autrefois, les personnes qui se livraient à des lynchages contre les Noirs.

Observe-t-on également un conflit de classes entre femmes noires et femmes blanches aux Etats-Unis ?

Cécile Coquet-Mokoko : Du côté des féministes afro-américaines, on observe effectivement un grand ressentiment à l'encontre des femmes blanches. Depuis l'élection de Donald Trump notamment. 93 % des femmes noires ont voté pour Hillary Clinton mais beaucoup de femmes blanches se sont mobilisées pour Trump.

Il faut dire que la culture suprémaciste blanche (qui n'est pas réservée qu'aux Etats du Sud) confère aux femmes blanches un pouvoir. Comme le fait de savoir que vous pouvez dénoncer, y compris avec un faux témoignage, un Noir, et le voir souffrir, par exemple, comme ce fut le cas avec Amy Cooper. Mais tout cela ne date pas d'hier.

Bien des femmes noires se disent que le féminisme appartient aux Blanches bourgeoises. Il n'y a pas forcément de solidarité aux Etats-Unis. Des personnalités comme Florynce Kennedy dans les années 60 étaient très actives dans le mouvement Women Liberation (le MLF américain en quelque sorte), mais la majorité des autres militantes étaient des femmes blanches. Des citoyennes qui avaient les moyens et l'autorisation de protester à travers le pays, là où les femmes noires devaient avant tout faire "bouillir la marmite". Il a toujours été compliqué pour les femmes noires de faire entendre ce qu'elles vivaient.

 

 

On a pu observer beaucoup de situations où les militantes noires qui souhaitaient s'exprimer étaient réduites au silence. En tant que féministe, on sait ce que c'est qu'être obligée de se taire, et l'être dès le plus jeune âge – s'y habituer, rentrer dans le rang. Aujourd'hui, les féministes noires peuvent estimer que les Blancs se réapproprient leurs luttes pour se faire une "crédibilité de rue", un passeport militant : les militantes blanches font savoir qu'elles sont du bon côté et ensuite, passent à autre chose.

Est-ce la raison pour lesquelles l'on parle encore trop peu de Breonna Taylor, tuée de huit balles dans le corps pas trois policiers à Louisville ?

Cécile Coquet-Mokoko : La raison pour laquelle l'on se focalise sur le cas de George Floyd, c'est (entre autres choses) parce que nous avons des preuves vidéo directes : son meurtre a été filmé. Aujourd'hui, les documents que l'on peut diffuser répondent à une technique "tai chi" : on retourne en quelque sorte la violence du système contre ce dernier. Or, le grand drame de Breonna Taylor, c'est ce que son meurtre a eu lieu chez elle, sans caméra à proximité. On n'a pas d'images et on ne peut donc pas démontrer qu'il y a eu violation de la propriété.

D'ailleurs ce qui a fait en partie le retentissement du mouvement des droits civiques dans les années 60, ce sont aussi les documents photographiques, les témoignages visuels directs des violences policières à l'encontre des Noirs (parfois très jeunes), de la part la police de Birmingham par exemple.

Justice pour Breonna Taylor.

Au 19e siècle, la grande journaliste afro-américaine Ida B. Wells dénonçait déjà les lynchages abominables qui étaient faits à l'encontre des personnes noires, à l'époque où ces lynchages étaient de vrais rituels macabres, pour ainsi dire des spectacles pour les Blancs, ce dont a très bien rendu compte un écrivain comme James Baldwin. Mais hélas elle n'avait aucun moyen d'appuyer ses mots par des documents visuels !

Malgré la forte présence des militantes, le New York Times souligne qu'une grande partie de la communauté noire américaine attend encore un homme leader. Qu'en pensez-vous ?

Cécile Coquet-Mokoko : C'est un vaste sujet. Au sein de la communauté noire américaine, on trouve encore des personnes très conservatrices. Par exemple, lorsque les militantes mettent en lumière les meurtres de femmes noires transgenres, elles ne trouvent aucun écho ni soutien.

Mais ce processus d'invisibilisation renvoie à toute une histoire. Rosa Parks, par exemple, est une personnalité emblématique, très mise en avant. Or on retient peu de citations d'elle. Aux Etats-Unis, les enseignants du secondaire oublient même volontiers de préciser qu'elle était une militante du NAACP (National Association for the Advancement of Colored People), l'organisation américaine de défense des droits civiques.

Et on oublie toujours d'évoquer Claudette Colvin, cette femme noire américaine qui, en 1955, a refusé de céder sa place dans un autobus de l'Alabama à un blanc, et ce neuf mois avant Rosa Parks. Elle n'avait alors que quinze ans, et s'est rendue coupable d'un péché gravissime à l'époque : se mettre en colère.

Mais le Mouvement des droits civiques de Martin Luther King a trouvé qu'elle n'était pas suffisamment "respectable" pour assurer la légitimé de la cause, pour la simple raison qu'elle est tombée enceinte d'un homme marié...

Une marche anti-racisme à Atlanta.

On peut aussi citer Shirley Chisholm, la première femme noire élue au Congrès, qui s'est présentée aux élections présidentielles en 1972. Fille d'immigrés jamaïcains, elle représentait les classes ouvrières de son quartier. Elle mettait avant tout en avant une identité de classe : elle voulait représenter le peuple, qu'il soit blanc ou noir. Cela ne plaisait pas du tout à la communauté afro-américaine.

Mais il faudrait encore ajouter à tout cela la placardisation des membres gay du collectif de Martin Luther King : je pense à son ancien conseiller, le militant et organisateur Bayard Rustin (récompensé des décennies plus tard par Barack Obama, de manière posthume, ndrl). Des années durant, on lui a interdit de faire de son état de son homosexualité. Pour que la "crédibilité" du mouvement n'en pâtisse pas...

 

 

 

Par Clément Arbrun

Publié le Mardi 16 Juin 2020

https://www.terrafemina.com/article/violences-policieres-on-passe-sous-silence-les-femmes-noires-victimes_a354118/1

 

 

Police : un Covid de la pensé

 

«Bicots», «youpins», «guerre civile» : des fragments de conversations d’une poignée de policiers sur WhatsApp révèlent soudain une inquiétante convergence entre racisme et survivalisme.

 

C’est la semaine où la police a craqué. Croix de bois, croix de Castaner : plus le droit d’étrangler les interpellés, plus le droit de proférer des propos racistes. Au moindre «soupçon avéré» de racisme, suspension immédiate, annonce le ministre dans une solennelle conférence de presse. On apprendra le lendemain que le droit d’étrangler sera remplacé par le droit d’électrocuter au Taser ; et que l’interdiction de racisme ne concernera que les «propos publics». Les jours suivants, même l’interdiction d’étrangler vacillera, ce qui vaudra sur BFM de passionnants développements sur la distinction entre «étranglement sanguin» et «étranglement respiratoire». Mais incontestablement, le climat antiflics s’est propagé sur les chaînes d’info continue, et jusqu’au ministère de l’Intérieur. George Floyd est passé par là.

Jusqu’à ces toutes dernières semaines, le racisme de la police française pouvait être analysé comme un racisme systémique, fonctionnel, ce qui est à la fois pire et moins grave. Un racisme sans racistes. La police est là pour maintenir l’ordre. L’ordre public, mais aussi l’ordre économique et social. Elle réprime donc fonctionnellement les perdants de cet ordre-là, manifestants, habitants des quartiers populaires, tous ceux qui le contestent. Et parmi ceux-là, se trouvent tout simplement davantage de Noirs et d’Arabes. C’est ainsi. Ni haine ni racisme dans les contrôles au faciès. Entrez donc dans un commissariat, par exemple en cas de perte de carte d’identité : quoi de plus multiracial ?

Et puis, vient un jour où on entend le mot «bicots». Il est prononcé par des policiers qui viennent de repêcher dans la Seine un fugitif, qui s’y est jeté parce qu’ils le poursuivaient. «Les bicots, ça sait pas nager.» Et soudain, on replonge dans les années FLN. On réalise que quelque chose d’étrange, une drôle d’odeur de rance et de moisi et de ratonnades s’est accrochée aux murs de la maison, qu’on pensait lessivés par deux générations successives. Ce n’est pas la semaine dernière, la guerre d’Algérie. Soixante ans tout de même. On a beau lessiver, il subsiste quelque part une odeur qui ne disparaîtra pas. Et puis, survient l’effet Floyd et son bouquet de scoops nauséeux autour du racisme policier. Arte Radio met en ligne les conversations WhatsApp d’une poignée de policiers de Rouen, appartenant à la même unité. On entend «bougnoules». On entend «nègres». On entend «pute à nègres». On entend «race blanche». OK. Ils écoutent Zemmour. Sources repérables. Et puis, on entend «youpins», dans le groupe WhatsApp des policiers de Rouen. WhatsApp, youpins : pour le coup, ce sont quatre ou cinq générations, qui séparent ces deux termes. Des ligues maurassiennes des années 30 à aujourd’hui : presque un siècle.

Et ce n’est pas le plus étonnant. Soudain, dans ce cloaque raciste des conversations WhatsApp des policiers de Rouen, survient l’effondrement. Citons : «Vivement la guerre civile, vivement l’effondrement, il n’y a pas que la diversité qui va prendre cher, la gauche aussi, il va falloir éliminer ces fils de pute. Une fois que l’effondrement commencera, ils font partie des faibles, ils vont forcément disparaître. Ce pays mérite une guerre civile raciale bien sale. Il reste quelques années avant l’effondrement, mais la guerre raciale est inévitable. Bon, je viens d’effectuer le paiement pour mon fusil d’assaut.» Etc, etc.

Dans la période récente, le thème de l’effondrement n’est pas apparu comme un thème fasciste, ni néonazi, ni trumpien. C’est plutôt un thème écolo, popularisé en France par l’ex-ministre de Jospin Yves Cochet, qui s’est construit une propriété autosuffisante ultramédiatisée, avec calèche et potager, ou par l’intellectuel installé dans la Drôme Pablo Servigne. Du côté de chez Zemmour, on parle plus généralement de grand remplacement. Et là, dans ces morceaux de conversations, on réalise ce que ni les reportages, ni les enquêtes sociologiques n’avaient encore mis en évidence : que le racisme zemmourien est en train de muter survivaliste. Et dans la police. Dans certains cerveaux de flics de base, les deux angoisses convergent, confluent, se rejoignent. Peut-être pas davantage que huit. Peut-être bien davantage. C’est un Covid-19 de la pensée, venu d’on ne sait quels pangolins hibernant depuis les années 30, agressif, imprévisible, inconnu. On n’a pas fini de se prendre des vagues.

 

 

Daniel Schneidermann

14 juin 2020 

https://www.liberation.fr/debats/2020/06/14/police-un-covid-de-la-pensee_1791222

 

 

Les statues de colonisateurs, symboles d’une domination dont les peuples d’outre-mer ne veulent plus

 

c’était eux-mêmes que les partisans de la colonisation ont voulu exalter

 

Le 22 mai 2020, en Martinique, deux statues de Victor Schoelcher ont été mises à bas le jour où l’île commémorait l’abolition de l’esclavage. Un acte fondé sur un contre-sens puisque Schoelcher avait lutté pour obtenir cette abolition, choquante du fait de l’indemnisation des maîtres, mais cette mesure lui avait été imposée et il avait milité sans y parvenir pour que des moyens soient donnés aux anciens esclaves. Indépendamment de cette méconnaissance concernant Schoelcher, de nombreuses statues à la gloire des colonisateurs édifiées aussi bien en métropole que dans l’ancien espace colonial ont été la cible de la colère des colonisés à l’heure des indépendances, et aujourd’hui pour les peuples d’outre-mer, elles symbolisent une domination qu’ils ne veulent plus subir.

Statues au temps des colonies : l’autosatisfaction monumentale

par Alain Ruscio, pour histoirecoloniale.net

L’initiative de déboulonneurs de la statue de Victor Schœlcher a été très abondamment et très diversement commentée — Voir « Pourquoi s’en prendre aux statues de Victor Schoelcher ? » —. Dans ce rappel historique, il n’est nullement question de mettre un signe d’équivalence entre l’homme politique de la Deuxième République et les « héros coloniaux » statufiés, naguère eux-mêmes mis à bas lors des indépendances, mais plutôt d’aider à comprendre le ressenti et l’exaspération toujours vifs des descendants d’esclaves ou de colonisés, en ce début de XXIème siècle.

La Troisième République, qui vit l’apogée de l’Empire, a voulu honorer ses héros. Quelle est la ville, parfois le village, de France, qui n’a pas sa statue d’une personnalité locale ? Sans parler des grandes villes. Tout Marseillais passe devant les statues géantes de l’Afrique et de l’Asie dans l’escalier de la gare Saint-Charles ; Bugeaud, qui n’a pas laissé de tendres souvenirs en Algérie, a sa statue dans sa ville natale d’Excideuil ; son comparse Lamoricière à St Philibert de Grandlieu (Loire-atlantique) ; Mgr Lavigerie, que l’on retrouvera infra, trône toujours à Bayonne ; et la capitale honore Gallieni, Lyautey, Mangin, Juin, le général Gobert, De Lattre, Marchand, Francis Garnier, le sergent Bobillot, acteurs, souvent violents, des conquêtes, des pacifications et des guerres de décolonisation.

Durant un siècle et demi, outre-mer, la même pratique s’imposa. On pourrait même dire : s’amplifia. Car chaque colonie comptait non pas une, mais plusieurs gloires, selon les critères des Français de l’époque : militaires, hommes politiques de la métropole, gouverneurs, savants, prélats… La seule ville de Saigon comptait dix statues [1], Bamako, bien plus petite, honorant pour sa part quatre héros français [2], etc.

Au Maghreb, la personnalité la plus honorée fut Mgr Lavigerie, habité sa vie durant d’un esprit de croisade contre l’islam, statufié à Biskra, à Alger, à Tunis. Dans cette dernière ville, la statue fut installée sur la place Bab el Bhar (porte de la Mer), rebaptisée Porte de France, exactement face à la Médina, qui avait en son cœur la mosquée Zitouna. Les autorités ne pouvaient faire preuve de plus de morgue : le défi était éclatant [3]. Article écrit par l’un des premiers communistes tunisiens, M’Hamed Ali, au lendemain de l’érection : « L’artiste a saisi dans quel esprit devait être symbolisé le fameux prélat. Le pionnier du capitalisme y est exactement personnifié. C’est bien à une attitude de général – d’un général en soutane – partant en bataille contre les Musulmans pour conquérir leur esprit et les asservir, comme l’autre en uniforme, à son capitalisme. Son sabre, c’est cette croix immense qu’il brandit à sa main droite » (M’Hamed Ali [4], L’Humanité, 11 avril 1926) [5].

Le colonisé, à tous les moments de sa vie, croisait donc dans les rues les écrasantes représentations des généraux qui avaient vaincu ses ancêtres ou des techniciens de la colonisation qui avaient édifié et consolidé l’ordre français, qui avaient mis en valeur l’Empire, au prix de la sueur, du sang (et des impôts) des colonisés. Pour Frantz Fanon, ces statues avaient une fonction politique affirmée : « Monde compartimenté, manichéiste, immobile, monde de statues : la statue du général qui a fait la conquête, la statue de l’ingénieur qui a construit le pont. Monde sûr de lui, écrasant de ses pierres les épines écorchées par le fouet. Voila le monde colonial (…). Le régime colonial tire sa légitimité de la force et à aucun moment n’essaie de ruser avec cette nature des choses. Chaque statue, celle de Faidherbe ou de Lyautey, de Bugeaud ou du sergent Blandan, tous ces conquistadors juchés sur le sol colonial n’arrêtent pas de signifier une seule et même chose : “Nous sommes ici par la force des baïonnettes…“. On complète aisément » (Frantz Fanon, Les damnés de la terre, 1961) [6].

On peut évidemment s’interroger sur cette insistance : qui les vainqueurs voulaient-ils convaincre ? Les indigènes du peuple, dont la plupart étaient illettrés ou rebelles à l’art monumental occidental ? Les intellectuels colonisés, souvent hostiles quoi qu’il en fût ?

En réalité, c’était eux-mêmes que les colonisateurs exaltaient.

Lors des indépendances : de nombreuses destructions

Lors du processus de décolonisation, ce n’est pas par hasard que l’une des premières actions des colonisés ait été de mettre à bas ces hommes de bronze. Les partisans du colonialisme évoquèrent évidemment une folle ingratitude. Les déboulonneurs de l’époque y virent au contraire un symbole immédiat : du statut d’indigènes, ils passaient à celui d’hommes, selon la forte expression de Jean-Paul Sartre [7].

Au Viet Nam, cette volonté de destruction commença dès mars 1945, après que les Japonais aient décapité l’administration française. À Saigon, le maire Kha Van Can, joignant son intérêt personnel au nationalisme, commença à faire déboulonner les statues françaises et à les faire acheminer vers une fonderie… dont il était propriétaire [8]. À Hanoi, le 1 er août 1945, le maire Tran Van Lai présida à une véritable cérémonie d’exorcisme : « Paul Bert et la bonne femme débraillée [9]… on les fout par terre, on leur marche dessus ! » (Presse vietnamienne, août 1945) [10].

Lorsque les journalistes français arrivèrent au Viet Nam, après cette période de fièvre, ils remarquèrent : « Saigon ne reverra pas ses statues. Mgr Pigneau de Béhaine ne se tiendra plus sur le parvis de la Cathédrale. Francis Garnier ne dressera plus sa mâle silhouette en face du Théâtre et l’amiral Rigault de Genouilly ne reprendra pas sa contemplation solitaire de la rivière à l’endroit où il débarquait victorieusement le 15 février 1859. Tous les trois, je viens de les voir, décapités, leurs épées brisées, dans l’entrepôt où les insurgés du Viet Minh les tenaient cachés depuis la fin août et où les malheureuses statues furent retrouvées hier. Le bras droit de l’évêque d’Adran avait été scié à hauteur de l’épaule. Des confrères étrangers se sont inquiétés de savoir quel chef d’accusation serait retenu contre les Annamites traduits en Cour martiale. Eh bien, dans le cas des complices de ces misérables mutilations, on invoquera la charge de détérioration de monuments. » (André Blanchet, Télégramme, Saigon, 16 octobre 1945) [11].

De la même façon, les premières traces de la présence française détruites dans le Mali indépendant furent les statues des généraux Borgnis-Desbordes à Bamako et Archinard à Ségou [12].

Ou en Algérie. La statue du duc d’Orléans a été déboulonnée le 4 juillet 1962 – symbole : la veille de l’indépendance – et ramenée en France par les soins de l’armée ; elle trône aujourd’hui sur la place qui porte son nom, au cœur de Neuilly-sur-Seine. La statue à la gloire des héros de Sidi-Brahim (œuvre de Dalou) eut un destin singulier. Après l’indépendance de l’Algérie, les nouveaux maîtres d’Oran gardèrent la Gloire au sommet de l’obélisque, mais… la victoire avait changé de camp : la base du monument était ornée de 4 médaillons représentant Abd el Kader. Quant à l’effigie de la France, elle repartit en métropole. Elle figure à présent à Périssac, en Gironde, terre natale du capitaine Oscar de Géreaux, qui commanda le dernier carré de Sidi Brahim.

À Tunis, la statue du cardinal Lavigerie fut enlevée dès l’indépendance et remplacée par celle d’Ibn Khaldoun – qui y figure toujours – : symbole contre symbole.

À Casablanca, la statue équestre de Lyautey, déjà évoquée, fut retirée de la plus grande place de la ville, mais fut seulement déplacée de quelques centaines de mètres et entra dans le jardin de l’Hôtel du commandement militaire devenu ensuite le consulat général de France.

Lors de l’expédition de Suez de 1956, les Égyptiens mirent à bas l’immense statue de Lesseps : ils ne se trompaient pas sur sa signification.

Parfois, il fallut attendre des décennies avant la disparition des symboles. À Dakar, les statues des gouverneurs Faidherbe et Van Vollenhoven (ce dernier, d’ailleurs, considéré comme un des rares gouverneurs humains), plus une autre représentant la fraternité d’armes entre un tirailleurs sénégalais et un soldat français (surnommés par dérision Demba et Dupont), ne furent déboulonnées qu’en 1983… avant de réapparaître, pour la dernière, en 2004 [13].

Même type de réaction aux Antilles de la part des indépendantistes, contre ce grand symbole béké que fut Joséphine : « Depuis une vingtaine d’années, sur la place de la Savane de Fort-de-France, la statue en marbre de Joséphine de Beauharnais n’a plus sa tête. Une nuit, des inconnus dont venus décapiter cette “fille de békés“ (colons) que la légende accuse d’avoir incité l’Empereur à rétablir l’esclavage. En Martinique (…), la fameuse Joséphine acéphale, en plein centre de la préfecture, est une trace familière et trop rare de la souffrance enfouie » (Marion Van Rentergheim, Le Monde, 16 décembre 2005) [14].

En 2018, sur la place de la Savane, à Fort-de-France, la statue de Pierre Belain d’Esnanbuc, qui avait pris possession de l’île au nom de la France en 1635, a été couverte de graffitis (« Honte à nos élus », « Où sont nos héros ? »).

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Photo ci-contre : A Bristol, la statue du marchand d’esclaves Edward Colston (1636-1721) a été renversée et jetée dans la rivière, le 7 juin 2020. Photo Ben Birchall. AP

[1] « La Cochinchine à ses bienfaiteurs », Le Monde colonial illustré, décembre 1937.

[2] « Le Soudan français à ses grands hommes », Le Monde colonial illustré, mars 1938.

[3] Pierre Soumille, « La représentation de l’islam chez les chrétiens de Tunisie pendant le protectorat français (1881-1956) et après l’indépendance », in Françoise Jacquin & Jean-François Zorn (dir.), L’altérité religieuse. Un défi pour la mission chrétienne, XVIIIè-XXè siècles, Paris, Karthala, Coll. Mémoires d’Église, 2003.

[4] Article signé Mhamed

[5] « Lettre de Tunisie ».

[6] Les damnés de la terre, Paris, Maspero, Coll. Cahiers Libres, 1961.

[7] L’inégalité entre « cinq cents millions d’hommes et un milliard cinq cents millions d’indigènes » prit fin avec la décolonisation (préface à Frantz Fanon, op. cit., repris in Situations, Vol. V, Colonialisme et néo-colonialisme, Paris, Gallimard, NRF, 1964).

[8] Colonel Maurice Rives, Lettre, Carnets du Viêt Nam, mars 2013.

[9] C’est ainsi que le petit peuple de la ville avait surnommée la réplique de La Liberté éclairant le monde.

[10] Cité par Philippe Dumont, Carnets du Viêt Nam, mars 2013.

[11] France-Soir, octobre 1945, cité par lui-même in Au pays des Balilla jaunes. Relation d’un correspondant de guerre en Indochine, Saint-Étienne, Éd. Dorian, 1947.

[12] Demba Diallo, Çagaloba ! Carnets d’un militant du tiers-monde, 1925-1960, Bamako-Paris, 2005

[13] « Demba et Dupont : le retour », site histoirecoloniale.net, 26 août 2004.

[14] « La mémoire blessée de la Martinique ».

  

 

ublié le 11 juin 2020 

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