Francis Jeanson, «Reconnaître Fanon», Postface à Peau noire, masques blancs, 1965.
Juste après la parution des Damnés de la terre en 1961, l'indépendance de l'Algérie - qui en confirme la thèse centrale - est saluée par La Nuit coloniale de Ferhat Abbas, édité chez Julliard en 1962, puis par Dépossession du monde de J. Berque, paru chez Le Seuil en 1964.
De cette belle œuvre, l'auteur précisera: «...un point de méthode [...]: la dissociation que j'opère entre mes tâches scientifiques et mes participations à l'actualité. Ce n'est qu'après l'indépendance de l'Algérie que j'ai écrit Dépossession du monde. C'était l'idéologie, mais explicitée après coup, de ce qui avait guidé mon action durant cette guerre, et que je ne voyais pas moi-même alors comme je l'ai vu depuis, une fois atteint l'objectif.»1
Décolonisation et révolution sociale : Fanon et Berque
Dans une précédente étude2, nous avons sollicité à profusion cette œuvre de Berque en estimant, ainsi que nos lecteurs, pensons-nous, qu'il y a donné notamment dans le chapitre «Valeurs de la décolonisation» , une des analyses les plus remarquables du phénomène de la colonisation et de sa négation, la décolonisation. Il est arrivé à condenser l'idée des forces qui ont permis le succès de Novembre, dans la formule saisissante suivante :
«Ce qu'on peut dire, en tout cas, c'est que la guerre d'Algérie aura fait ressortir, de façon inattendue pour certains, mais qui confirme la thèse ici soutenue, un rôle majeur de la croyance, de la femme et du paysan, c'est-à-dire une activation du muet, du secret et du fondamental. »3 (Cnqs)
Par cette formule, Berque rejoint l'analyse de Fanon qui avait, lui aussi, mis en exergue les forces motrices - paysans, femmes - du mouvement qui a pulvérisé «l'Algérie française». Cependant...
Pour Fanon, le paysan est la force révolutionnaire en œuvre dans le mouvement de décolonisation définie comme l'«exigence d'une remise en question intégrale de la situation coloniale». Et l'action de cette force induit dans la société des changements révolutionnaires, notamment dans la famille, par l'émergence et l'engagement remarqué de la femme dans la lutte ; et dans la société par l'attitude nouvelle face au progrès technique et scientifique, rejeté auparavant comme personnification de l'ennemi colonial.
Évidemment, Fanon tranche théoriquement et dans les faits, en faveur du paysan, en tant que damné de la société n'ayant que son «indigénéité» à perdre ; alors que le travailleur (dans les usines ou les services de la colonie), contrairement à son homologue européen, ne peut tenir ce rôle puisqu'il a trop à perdre de ses acquis socioéconomiques, sinon politiques, liés à la place nécessaire qu'il occupe dans le fonctionnement du système colonial...
Berque, nous l'avons vu, apprécie aussi le rôle du paysan, mais... pour se démarquer de la démarche théorique de Fanon. «Le petit paysan, dit-il, le fils du fellah, en général l'homme du bled, auront été de cette guerre, des participants parmi les plus énergiques. Certes, il ne manque pas à cela de raisons «révolutionnaires», que l'avenir déploira. Et il est un peu rapide d'opposer cette initiative à la prétendue inertie d'autres éléments sociaux précédemment plus combatifs, le prolétariat urbain par exemple. Fanon l'a fait*. Nous ne pouvons le suivre sur ce terrain à défaut d'investigations qui, à notre connaissance, n'ont pas seulement été commencées.»4
Il donne, en note, la référence au pas de trop fait (*), selon lui, par Fanon (Les Damnés de la terre, 1961, p. 46 sq., 97 sq.). Et pour enfoncer le clou du haut de son autorité scientifique et intellectuelle, il ajoute les indications suivantes:
«Cf. pour un exposé plus historique, Amar Ouzegane, Le Meilleur combat, 1962, 1ère partie. Abdoulaye Ly, Les Masses africaines et l'actuelle condition humaine, 1956, p. 55 sq., considère que la paysannerie russe a fait les frais de la révolution. Résurgence perpétuelle du Narodnik !»
En plus d'opposer à Fanon deux auteurs africains, il ajoute la petite remarque «assassine» sur le Narodnik.
Pour rappel, le Narodnik est un populiste (russe) partisan du socialisme agraire, dont le mouvement s'est illustré dans les années prérévolutionnaires 1860 : la révolution, en Russie, a dû le dépasser pour réussir avec Lénine. Par cette allusion au Narodnik, J. Berque laisse plus qu'entendre que les prétentions théoriques de Fanon sur le caractère révolutionnaire de la paysannerie relèvent d'un romantisme d'autant plus dépassé qu'il prône la violence condamnée déjà du temps des bolcheviks comme dangereuse pour la Révolution.
Pour appuyer sa position, Berque a étudié5 ce qu'il a appelé les «deux événements, ou rétablissements : celui de l'humanité coloniale et celui de l'humanité prolétarienne», tendant à réparer le déni des droits de l'homme lié au phénomène de l'aliénation inhérent à la domination du système impérialiste sur le monde.
«Dans les métropoles industrielles, dit-il, prolétaires et déracinés récupèrent jusqu'à un certain point, la richesse qu'ils créent. Le paysage qui se transforme autour d'eux est leur œuvre après tout. Ils sont aliénés, déracinés, mais non pas dénaturés. Or c'est ce qui arrive à l'indigène quand la puissance étrangère accapare sa nature à lui, en détache sa culture, et le dénomme, significativement, «primitif» ou «naturel», parce qu'il n'est plus qu'objet de la culture des autres.»
Revenant ailleurs sur cette même idée, il en tire la conclusion suivante : «Cette distinction est d'une grande importance théorique et pratique. Notre temps constate une solidarité de fait entre la révolution sociale et la décolonisation. Mais, ajoute-t-il, quiconque entendrait dépasser en l'espèce le plan de la métaphore sentimentale et de la controverse politique, affronterait un formidable problème à la fois historique et philosophique. Celui d'analyser l'unité et la différence de ce double processus. Cette analyse, dont est justiciable, en définitive, le débat russo-chinois, n'a pas encore été suffisamment poussée, que l'on sache...»
Pour rappel encore, cette controverse politico-idéologique a opposé les partis communistes chinois et soviétique et les deux puissances communistes mondiales sur la façon de conduire la lutte pour le socialisme.
Le PC chinois (Mao) a, justement en tant que parti menant une lutte de libération anticoloniale, estimé que la théorie marxiste l'économie politique telle que développée à partir des réalités européennes ne pouvait éclairer le chemin de la révolution en Chine et dans les pays non européens ; notamment la théorie et le concept de «mode de production asiatique», développés par Marx lui-même. Et dans les premiers temps, le PCUS reconnaissait cette spécificité... Les déboires économiques du «grand bond en avant» et ceux politico-idéologiques de la «Révolution culturelle» avaient semblé disqualifier les prétentions chinoises.
Mais de telles exigences et leur prise en charge se sont exprimées dès la conférence de Bandoeng... Et il est revenu à Frantz Fanon d'élaborer dès ces années 1950, à partir de sa position de colonisé, une autre grille de lecture que celle des orientalistes les plus bienveillants à l'égard de la libération des peuples colonisés. Comme Berque, par exemple.
Par son engagement tout entier dans notre guerre de libération qui affronte une «prolongation dramatique de la mission impériale occidentale»6 dans notre région Fanon produit un savoir scientifique nouveau... dont Sartre salue7, sur-le-champ, le bien-fondé, mais que Berque raille en 1964, en lui opposant sa belle analyse de la décolonisation, plus en coquetterie avec le marxisme...
Face à cette autorité dominante de Berque, Fanon n'avait aucune chance de faire école dans le champ sociologique français et de sa succursale algérienne. Jusqu'à présent, il y reste inaudible, quasiment absent... Et quand Berque ajoute l'argument de l'insuffisance d'analyse du «débat russo-chinois», il ferme encore plus le champ scientifique devant Fanon...
Cette hostilité polie de Berque à l'encontre de Fanon et de son effort théorique peut s'expliquer par le fait que Berque défend là son pré carré. Il a une si grande intimité avec ce Maghreb où il est né et a fait presque toute sa carrière, avec cette Algérie qu'il aime et dont il dénonce, comme il peut, les méfaits de la colonisation qui la frappent8 ; il a accumulé un savoir si précis et une si profonde connaissance de la société algérienne qu'il s'estime posséder un savoir que ce psychiatre à peine débarqué dans le pays ne pourra jamais acquérir par lui-même...
Prétentions légitimes... Sauf qu'il oublie ou ne tient pas compte du fait que Fanon est un colonisé et doublement, peut-on dire, puisqu'il est noir et que de ce fait, ce qui est l'objet des recherches pour le sociologue orientaliste Berque, Fanon le psychiatre colonisé le vit profondément et il est scientifiquement bien armé pour l'analyser.
Ce qui ajoute à l'autorité de Berque, c'est que comme l'a relevé Ed. Saïd, dans L'Orientalisme9, toute l'œuvre de Berque est marquée par une «identification aux «forces vitales»» qui inspirent son étude de notre société, (p. 297) ; il y fait «preuve, d'abord d'une sensibilité directe à la matière qui s'offre à [lui], puis d'un examen continuel de [sa] propre méthodologie et de [sa] propre pratique, d'une tentative constante pour que [son] travail réponde à la matière et non à des doctrines préconçues.» (p. 352).
«Ils ne sont pas sortis de l'auberge... mais...» : Fanon et Fr. Jeanson
«Reconnaissance de Fanon».
C'est sans doute face à cet ostracisme que Francis Jeanson s'est cru obligé, en hommage à Fanon, de produire en 1965, une postface à Peau noire, masques blancs10, texte-hommage à l'auteur, où il affirme que :
«sa pensée retentit aujourd'hui sur des continents entiers avec une force telle qu'il est devenu impossible (ou extrêmement suspect), traitant des problèmes du Tiers-Monde, de n'y pas faire au moins quelque allusion» !
F. Jeanson fait constater, en le citant, que «ce n'est point [...] un adversaire qui nous parle», lui qui reconnaît que: «»L'Europe a fait ce qu'elle devait faire et somme toute elle l'a bien fait ; cessons de l'accuser mais disons-lui fermement qu'elle ne doit plus continuer à faire tant de bruit. Nous n'avons plus à la craindre, cessons donc de l'envier.»»
Proposition que Fanon précise par l'exhorte suivante : «Pour l'humanité, camarades, nous devons tourner la page, nous devons élaborer de nouveaux concepts et essayer de mettre sur pied un homme nouveau».
F. Jeanson défend Fanon, son engagement militant et son œuvre théorique dont il «épingle», dit-il, «quelques passages, à regret parmi tant d'autres qu'il faudrait aussi relire» pour donner une idée du souffle révolutionnaire qui l'anime, pour montrer la continuité de la démarche, de Fanon-l'Antillais (Peau noire, masques blancs), qui pose, là, un diagnostic, à Fanon-l'Algérien (Les Damnés de la terre) qui propose, là, une thérapie.
F. Jeanson s'autorise une autocritique concernant l'attitude de la science métropolitaine envers les «fanoniennes «chimères»», que «nous ne devrions pas nous hâter de stigmatiser», dit-il, «au nom de la réalité benbelliste...». Car «il m'apparaît de plus en plus que nous passons notre temps, nous autres Européens, à jouer à cache-cache avec les réalités au nom de notre idée de la Révolution : quand il s'agit de nous, ce n'est pas le moment ; quand il s'agit des autres, ce n'est point ainsi qu'il eut fallu s'y prendre. Et pour nous en tenir au cas des Algériens, Dieu sait toutes les déceptions qu'ils nous ont procurées...» (Cnqs) «Je parle ici d'un effort difficile, poursuit-il, auquel notre amour-propre répugne. Car nous avons tout pensé, bien sûr, jusqu'à la situation de nos propres esclaves (si nous ne les forcions pas nous-mêmes à travailler, nous n'en profitions pas moins de leur travail), et jusqu'aux normes de leur éventuelle libération : ayant enfin reçu du marxisme leur signification pratique, nos sciences parfaites et nos techniques sans rivales nous ont rendus capables de dire à tout moment tout ce qui peut être dit, dans le monde où nous sommes et en ce point de l'histoire, sur n'importe quel phénomène humain qui se propose à notre observation.»11
F. Jeanson conclut sur ce point : «J'entends dire - esprit français pas mort - que le peuple algérien n'est pas encore sorti de l'auberge... C'est vrai : pour lui, tout reste à faire. Et c'est faux : car il a choisi d'en sortir, il y a dix ans, au point qu'il est déjà dehors, quels que soient les liens qui le retiennent encore à l'intérieur...»
«Personne n'accepte facilement...» :
Fanon et Rodinson
Une décennie va passer. Oubliée cette défense de Fanon ?
En mai 1974 et juin 1975, sous le titre «Ethnologie et orientalisme : politique et épistémologie, critique et autocritique...», la sociologie française fait un état de ses lieux12.
Rodinson intervient sur : «Situation, acquis et problèmes de l'orientalisme islamisant». Il fait un bilan de l'orientalisme, de ses acquis et défauts, de sa crise et des problèmes à quoi il est confronté suite à «l'entrée dans l'arène scientifique» de spécialistes issus des pays étudiés desquels vient la contestation de l'européocentrisme, de l'exotisme et des accointances colonialistes de la science orientaliste.
«On comprend, dit-il que personne n'accepte facilement qu'après une vie d'étude spécialisée quelqu'un vienne lui dire : «Tout cela n'est pas valable, retournez à l'école et repartez à zéro.»» Regrettant «de la part des orientalistes aussi, le maniement d'arguments de facilité face à leurs contestataires»..., il propose des «voies de l'avenir et du progrès : - ne pas abandonner l'acquis, continuer l'ascèse scientifique, et la recherche de l'objectivité, [...] - écouter les savants «nationaux» et collaborer avec eux à égalité quelles que soient les difficultés... - s'insérer, même si c'est là le plus difficile, dans les courants d'idées contemporains des peuples concernés, dans leurs représentations de leurs propres problèmes non pour se soumettre servilement à leurs modes ou à leurs tendances idéologiques mais pour tirer fruit de leurs interrogations...» ! (Cnqs)
On ne peut qu'être frappé et gêné par la réticence de ce grand sociologue au débat loyal.
Formellement absent, en tant qu'égal, de cette grande controverse, on devine que Fanon fait partie des «savants «nationaux»» incriminés par les orientalistes qui les accusent de contester la science «internationale» ...
Notable, également, est la contribution de Pierre Bourdieu à l'une des séances13 de cette rencontre :
A suivre
Notes :
1. J. Berque, Arabies, Stock +, 1978, Paris, p. 271-272.
2. «Quelques considérations sur le 1er Novembre », El Watan du 26 novembre 2017...
3. J. Berque, Dépossession du monde, Op. cit., Paris, p. 169.
4. Dépossession du monde, Op. cit., pp. 168-169. (Cnqs)
5. Dans deux autres chapitres de Dépossession... «Colonisation, nature et diversité» et «Supplément au voyage de Bougainville», pp. 105 et 116-117.
6. Ed. Saïd, Culture et impérialisme, Fayard, 2000, p. 369.
7. À travers les extraits de la préface percutante qu'il a écrite pour Les Damnés de la terre, dont il avait publié dans Les Temps modernes le texte «De la violence», avant qu'il ne soit intégré comme premier chapitre de l'œuvre majeure de Fanon.
8. Ne disait-il pas : «ma vie tout entière a été une vie oppositionnelle, depuis mes vingt ans où je me révoltais contre la Sorbonne jusqu'à mes quatre-vingt deux ans où je m'oppose à la politique officielle de mon pays. Rares ont été les périodes où je me suis senti en accord avec la guidance» ? J. Berque, Il reste un avenir, (Arléa, 2002, p. 104).
9. Le Seuil, Paris, 1980. Partant de cette constatation, Ed. Saïd estime que Berque et ses amis de l'école orientaliste de Massignon sont capables de se débarrasser de la «camisole de force» orientaliste qui bride leurs travaux.
10. Le Seuil, 1952, dont il avait écrit la Préface...
11. F. Jeanson avoue à ce propos : «Dans la mesure, sans doute, où j'ai mis bien du temps à m'en délivrer, où je ne suis même pas tout à fait sûr d'y être parvenu, je voue à cette attitude une haine profonde».
12. Dont les travaux ont été publiés dans Le Mal de voir, Cahiers Jussieu n° 2/Université de Paris 7, coll. 10/18, UGE, 1976. Rodinson est intervenu sur : «Situation, acquis et problèmes de l'orientalisme islamisant», pp. 242-257...
13. Celle du 5 juin 1974, sur «Ethnologie et politique au Maghreb», où il a traité des «conditions sociales de la production sociologique : sociologie coloniale et décolonisation de la sociologie», Le Mal de voir, Op. cit., pp. 416-427...
Dans cette querelle entre savants «nationaux» et orientalistes, dit-il, derrière les problèmes dits «épistémologiques» qui les opposent dans le champ de la science de la société algérienne actuelle - c'est-à-dire derrière la recherche de la vérité scientifique -, «il y a des intérêts simples» liés au «monopole de l'autorité scientifique». Avec sa didactique particulière, Bourdieu analyse cette question de différents côtés. Il rappelle que ce champ a une histoire :
Très dépendant, à ses débuts, du pouvoir colonial local, il était affecté par «une très forte indépendance à l'égard du champ scientifique national, c'est-à-dire international...» Il fait remarquer que ce passé «est un enjeu des luttes présentes». «Je serais tenté, dit-il, d'admettre que le passé de la science sociale fait partie des obstacles épistémologiques principaux de la science sociale [...] et notamment dans le cas de la science sociale d'une société récemment décolonisée.» Car «l'inconscient d'une discipline c'est son histoire, l'inconscient ce sont les conditions sociales de production occultées, oubliées...»
Il revient sur la question par divers autres biais pour attirer l'attention sur ce qu'il y a de plus caché par le champ...,
«...ce sur quoi tout le monde est [...] tellement d'accord qu'on n'en parle même pas, quelque chose qui est hors de question, qui va de soi.» C'est cela qu'il est important de savoir, dit-il, «si on ne veut pas seulement se faire plaisir en distribuant le blâme et l'éloge (celui-ci est un peu colonialiste, celui-là beaucoup, passionnément, etc.)»... Bourdieu semble prêcher dans un désert !
Un rétablissement scientifique : Fanon par Edward W. Saïd
Mais si l'opposition feutrée de Berque à Fanon, si l'agacement de Rodinson contre lui (et ses semblables «indigènes») ont pu quasiment l'exclure du champ sociologique français, cela n'a pas pu hypothéquer son avenir. Un intellectuel de renom, Edward W. Saïd, va le découvrir et le remettre vigoureusement à l'ordre du jour au début des années 2000.
Ed. Saïd est un Américain d'origine palestinienne. Professeur réputé de littérature anglaise et comparée à l'Université de Columbia, sa notoriété internationale d'intellectuel date surtout de son engagement pour la cause de sa partie perdue après la guerre de 1967. Il visite les œuvres des auteurs orientalistes anglais et français les plus brillants dont il a une profonde connaissance, et analyse leurs productions diverses. Objectif : comprendre «les voies et moyens qui avaient permis à l'Europe et l'Amérique, à grand renfort d'érudition et d'imagination, de forger et entretenir durant deux cents ans une image devenue traditionnelle du Moyen-Orient, des Arabes et de l'islam.»14 Image justifiant et soutenant la domination... Avec Orientalism, en 1978, il montre que le savoir accumulé ainsi «sur les Arabes est plus qu'une représentation, un simple imaginaire, c'est une construction idéologico-pratique, non seulement chez les politiques mais jusque chez les meilleurs des savants qui constituaient les intellectuels organiques de l'expansion impérialiste occidentale»15.
C'est pourquoi sa traduction en français et son édition par Le Seuil en 1980 sont accueillies par une fin de non-recevoir catégorique par l'université française16.
- Le Monde (du 24 octobre 1980) prétend que «l'une des principales faiblesses de la thèse d'Edward Saïd est d'avoir mis sur le même plan les créations littéraires inspirées par l'Orient à des écrivains non orientalistes, dont l'art a nécessairement transformé la réalité, et l'orientalisme purement scientifique, le vrai...» Mais Saïd fait «sentir comment le consensus libéral selon lequel le «vrai» savoir est fondamentalement non politique (et, à l'inverse, qu'un savoir ouvertement politique n'est pas un «vrai» savoir) voile les conditions politiques organisées fortement, encore qu'obscurément, qui prévalent dans la production du savoir.»17
- M. Rodinson, soulignant le succès que l'ouvrage avait reçu dans le monde anglo-saxon, a engagé ses lecteurs à le lire. Il ajoutait cependant que le livre « a suscité dans le milieu professionnel des orientalistes quelque chose comme un traumatisme18...», du fait des critiques de subordination idéologique consciente ou inconsciente à l'expansion coloniale que leur porte ce professeur américain, alors que d'habitude elles étaient tenues par des «indigènes» (Les guillemets sont de Rodinson)... Très gêné dans sa critique du livre d'E. Saïd, Rodinson tergiverse à prendre acte de cette leçon de méthode19 assénée... par un professeur américain «qui n'est pas de la partie», et dont l'intervention - «certaines de ses analyses et, encore plus, certaines formulations» poussées à la limite - peut mener à «une doctrine toute semblable à la théorie jdanovienne des deux sciences», «une science des colonisés et une science des impérialistes»...
Il finira par classer E. Saïd parmi les «indigènes» ! Et à lui fermer la porte au nez...
L'opposition à Edward Saïd a redoublé lorsqu'il a publié Culture et impérialisme, un prolongement de L'Orientalisme, où il remet au jour Fanon et son apport théorique à la science universelle sur les questions de la domination...
Du terrain de l'indépendance nationale au champ théorique de la libération
Saïd et Fanon font partie de ces générations de bourgeois indigènes ayant profité de l'enseignement dans les nombreuses écoles coloniales qui leur ont inculqué d'importantes vérités sur l'histoire, la science et la culture.
«Grâce à ce processus pédagogique, dit Saïd, des millions de personnes ont compris les bases de la vie moderne, tout en restant dépendantes d'une autorité impériale étrangère»... «Il convient de [...] rendre hommage» à ces «expériences partagées et associées qui ont modelé beaucoup d'entre nous, mais sans oublier que, fondamentalement, [cette action] a perpétué la fracture impériale du 19e siècle entre l'indigène et l'Occidental.»20
Saïd précise que «le point culminant de cette dynamique de dépendance est le nationalisme», qui a transformé des colonies en États indépendants... Il explique le contenu de la transaction nationaliste : «Comme les juristes indiens des années 1880 et contrairement aux futurs résistants à l'impérialisme (pour lesquels le thème clef est la libération), il appartient à une catégorie d'individus qui, tout en se battant pour leur communauté, essaient de se trouver personnellement une place dans le cadre culturel qu'ils partagent avec l'Occident. C'est à ces élites aux commandes des mouvements d'indépendance nationale que la puissance coloniale va transférer l'autorité : Mountbatten à Nehru, de Gaulle au FLN...»21
C'est là qu'intervient Fanon. Saïd dira: «Si j'ai tant cité Fanon, c'est parce qu'il exprime en termes plus tranchés et décisifs que tout autre un immense basculement culturel, du terrain de l'indépendance nationale au champ théorique de la libération. Basculement qui a essentiellement lieu là où l'impérialisme s'attarde en Afrique après que la plupart des États coloniaux ont obtenu l'indépendance. Disons en Algérie, ou en Guinée-Bissau.»22 Là, précise Fanon, «où une véritable lutte de libération a été menée, où le sang du peuple a coulé et où la durée de la phase armée a favorisé le reflux des intellectuels sur des bases populaires, on assiste à une véritable éradication de la superstructure puisée par ces intellectuels dans les milieux bourgeois colonialistes...
... Le colonisé acceptait le bien-fondé de ces idées et l'on pouvait découvrir dans un repli de son cerveau, une sentinelle vigilante chargée de défendre le socle gréco-latin. Or il se trouve que, pendant la lutte de libération, au moment où le colonisé reprend contact avec son peuple, cette sentinelle factice est pulvérisée.»23
Saïd suit Fanon dans son analyse de cette superstructure, de l'humanisme occidental développé par les grands penseurs (Freud, Marx, Nietzsche et autres...), qui ont percé le secret de la domination dans la société bourgeoise, et montré les voies et moyens pour la libération. Mais, pour Fanon, ces penseurs étant «d'Occident», leurs énergies sont bridées par «la matrice culturelle répressive qui les a produites» ; ils sont «contradictoirement [...] internes au système colonial et potentiellement en guerre contre lui». Pour lui, donc, leur science ne peut expliquer la domination coloniale ni armer contre elle.
Saïd confirme : «dans le rôle de cofacteurs culturels de la libération, la théorie européenne et le marxisme occidental ne se sont pas montrés, dans l'ensemble, des alliés fiables pour la résistance à l'impérialisme. Bien au contraire, on peut les soupçonner de s'inscrire dans ce même «universalisme» odieux qui lie la culture à l'impérialisme depuis des siècles.»24
« Ce que veut dire Fanon, précise Saïd, c'est que lorsqu'on passe la pratique du colonialisme au crible non seulement de Freud, mais de toutes les disciplines de la science européenne, l'Europe cesse d'occuper une position normative par rapport à l'indigène. »25
«Aux colonies, dit Fanon, l'infrastructure économique est également une superstructure. La cause est conséquence : on est riche parce que blanc, on est blanc parce que riche. C'est pourquoi les analyses marxistes doivent être toujours légèrement distendues chaque fois qu'on aborde le problème colonial. Il n'y a pas jusqu'au concept de société précapitaliste, bien étudié par Marx, qui ne demanderait ici à être repensé.»26
Il en conclut que «le nationalisme n'est pas une doctrine politique, n'est pas un programme. Si l'on veut vraiment éviter à son pays ces retours en arrière, ces arrêts, ces failles, il faut rapidement passer de la conscience nationale à la conscience politique et sociale. [...] Le nationalisme, s'il n'est pas explicité, enrichi et approfondi, s'il ne se transforme pas très rapidement en une conscience politique et sociale, en humanisme, conduit à une impasse. »27 Il faut passer de l'indépendance à la libération...
Saïd souligne que Fanon n'a pas inventé une «science des colonisés» pour contrer la «science des colonisateurs», mais qu'il est parti de l'acquis scientifique international (de l'Europe) dans lequel il est inscrit par sa formation et qu'il s'est approprié, pour expliciter son vécu et ses espoirs et celui de ses frères colonisés. Par là, il a enrichi la Science sociologique... Dans Beginnings28, son premier ouvrage important de théorie littéraire qui précédait Orientalism, Said avait déjà situé Fanon parmi ceux qui, avec Freud, Orwell, Lévi-Strauss et Foucault, avaient contribué à la production d'un «langage mental commun»»29.
Aussi, Fanon se dit-il convaincu que «ce travail colossal qui consiste à réintroduire l'homme dans le monde, l'homme total, se fera avec l'aide décisive des masses européennes qui, il faut qu'elles le reconnaissent, se sont souvent ralliées sur les problèmes coloniaux aux positions de nos maîtres communs. Pour cela, il faudrait d'abord que les masses européennes décident de se réveiller, secouent leurs cerveaux et cessent de jouer au jeu irresponsable de la Belle au bois dormant.»30 (Cnqs)
Ce qui fait dire à Saïd : «Fanon cherche en fait à lier l'Européen et l'indigène dans une nouvelle communauté non antagonique de la conscience et de l'anti-impérialisme.»31
Voilà pourquoi Fanon ne peut être exclu du champ scientifique international. D'autant qu'il a animé théoriquement la guerre de libération nationale algérienne, tout en y participant pleinement...
...à partir de «l'enfer «hospitalier» de Blida, où ses jours et ses nuits se partageaient entre les vrais fous et les faux, entre les aliénés de la colonisation et les militants de l'insurrection venus chercher dans cet asile un camouflage provisoire»32 ... jusqu'à sa mort alors qu'il venait à peine de terminer son grand œuvre, Les Damnés de la terre...
À ce propos, Fr. Jeanson note que «ce nègre, arrière-petit-fils d'Africains, n'a finalement résolu son propre conflit qu'en assumant sa lointaine origine par la médiation d'un peuple, africain mais de race blanche : entre sa propre conscience (blanche) et son propre corps (noir), toute dialectique - si généreuse qu'elle fût - demeura vaine, jusqu'au jour où il parvint enfin à se donner un corps social.»
Sacré soutien pour Novembre ! Et c'est ce sur quoi insiste encore Fr. Jeanson :
«Les damnés de la terre est [...] venu confirmer - par l'accueil exceptionnellement positif que lui firent d'emblée les principaux intéressés - qu'il ne s'agissait pas, entre eux et Fanon, d'une rencontre de hasard : car c'est la même pensée qui s'y exprime, mais à ce point amplifiée que plus d'une fois je me suis pris à rougir, durant ces trois dernières années, d'en avoir si mal pressenti auparavant les véritables dimensions.»33
Annexe
Ed. Saïd a écrit une belle page sur les «érudits» français, Maxime Rodinson34, Jacques Berque, Yves Lacoste, Roger Arnaldez, ... tous de l'école du grand Louis Massignon ; il y a ajouté l'Anglais Norman Daniel. C'est une page toute de sympathique espoir pour la science sociologique, que nous faisons suivre en encadré pour son importance et l'ouverture qui la marque :
Telle a bien été, dit-il (p. 297), la contribution la plus importante de Massignon, et il est vrai que, dans l'islamologie française contemporaine (comme on l'appelle parfois), s'est développée une tradition d'identification aux «forces vitales» qui inspirent la «culture orientale» ; il suffit de citer les travaux remarquables de savants tels que Jacques Berque, Maxime Rodinson, Yves Lacoste, Roger Arnaldez - très différents les uns des autres par leur manière d'aborder le sujet et par leurs intentions - pour être frappé par l'effet fécondant de l'exemple de Massignon, qui a laissé une indéniable empreinte intellectuelle sur chacun d'eux...
D'ailleurs, dit-il encore (p. 352), des érudits et des critiques qui ont reçu une formation orientaliste traditionnelle sont parfaitement capables de se libérer de l'ancienne camisole de force idéologique. La formation de Jacques Berque, celle de Maxime Rodinson se classent parmi les plus rigoureuses, mais ce qui vivifie leurs recherches, même sur des problèmes traditionnels, est leur prise de conscience méthodologique. Car, si l'orientalisme a été, historiquement, trop satisfait de lui-même, trop isolé, plein de confiance positiviste en ses méthodes et en ses prémisses, l'ouverture à ce qu'il étudie en Orient ou à propos de lui peut être obtenue en soumettant sa propre méthode à la critique. C'est ce qui caractérise Berque et Rodinson, chacun à sa manière. Leurs œuvres font toujours preuve, d'abord d'une sensibilité directe à la matière qui s'offre à eux, puis d'un examen continuel de leur propre méthodologie et de leur propre pratique, d'une tentative constante pour que leur travail réponde à la matière et non à des doctrines préconçues. Berque et Rodinson, ainsi qu'Abdel Malek et Roger Owen, se rendent certainement compte qu'il vaut mieux faire l'étude de l'homme et de la société - qu'ils soient orientaux ou non - dans tout le champ des sciences humaines ; ces savants lisent donc d'un œil critique et étudient ce qui se fait dans d'autres domaines que le leur. L'attention que porte Berque aux découvertes récentes de l'anthropologie structurale, celle de Rodinson pour la sociologie et la théorie politique, celle d'Owen pour l'histoire économique : voilà des correctifs instructifs que les sciences humaines actuelles apportent à l'étude des problèmes dits orientaux.
E. Saïd, L'Orientalisme, Op. cit. (Cnqs)
Mais les remarques de cette page n'ont assurément pas plu...
Notes :
14. Postface d'E. Saïd (mars 1994) à son livre L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, Paris, Le Seuil, 1980-2005, p. 355.
15. E. Saïd, cité par R. Baduel, «Relire Said ? L'Outre-Occident dans l'universalisation des sciences sociales», Institut de recherche sur le Maghreb contemporain, p. 6.
16. Seul Pierre Bourdieu a le courage de l'inviter à faire des conférences au Collège de France et à l'Université Paris 7, qui lui décerne, malgré tout, en 2003, un doctorat honoris causa, quelques mois avant sa mort...
Sonia Dayan-Hertzbrun note («L'Orientalisme» en France : malentendu ou mésentente ?», https://bibliobs.nouvelobs.com/idees) que «la levée de boucliers contre l'ouvrage fut telle qu'il fallut attendre vingt-cinq ans pour une nouvelle édition du livre qui était devenu introuvable.»
17. Ed. W. Saïd, L'Orientalisme, Op. cit., p. 23.
18. Rodinson, La Fascination de l'islam (PCMaspéro, 1981, p. 13).
19. Plus tard (préface de 2003), Saïd parlera de critique humaniste, l'humanisme consistant à briser les chaînes qui emprisonnent l'esprit.
20. Ed. W. Saïd, L'Orientalisme, Op. cit., p. 369.
21. Ed. W. Saïd, Culture et impérialisme, Op. cit., p. 368.
22. Ibid., p. 374.
23. Les Damnés de la terre, Op. cit., p. 37.
24. Culture et impérialisme, Op. cit., p. 387.
25. E. Saïd, Freud et le monde extra-européen, Paris, Le Serpent à plumes, 2004, cité par Ch. Chaulet Achour, in «Edward W. Saïd, lecteur de Fanon. Relais et prolongement», revue Sud/Nord, n° 183, dossier consacré à F. Fanon.
26. Ibid., p. 32.
27. Ibid., p. 150-151.
28. Ed. W. Said, Beginnings, Intention and Method. [Columbia University Press, New York, 1975], 373). (Cnqs)
29. S. Dayan- Herzbrun, «De Frantz Fanon à Edward Said : L'impensé colonial», art. cit. L'auteure cite le texte anglais concernant cette question...
30. Dans Les Damnés de la terre, p. 141, cité par E. Saïd, in Culture et impérialisme, Op. cit., p. 376.
31. E. Saïd, in Culture et impérialisme, Op. cit., p. 381.
32. Comme il l'a raconté à Francis Jeanson, qui l'a rapporté in «Reconnaissance de Fanon», Doc. cit.
33. Fr. Jeanson, «Reconnaissance de Fanon», Postface citée.
34. Saïd rend particulièrement hommage à Rodinson pour avoir dans son étude Islam et capitalisme, démontré, contre le sociologue Max Weber, qu'il n'y avait aucune incompatibilité entre islam et capitalisme.
par Abdelalim Medjaoui
http://www.lequotidien-oran.com/index.php?news=5283092
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