Tipaza

Parlez-vous chenoui ? -_-

 

On n’est pas au Djurdjura, ni au M’Zab, mais c’est tout comme. Certains scientifiques considèrent la région du Chenoua comme une zone berbère capitale, pour ne pas dire la plus importante de l’Algérie centrale. Au plan linguistique, soulignent-ils, elle partage les traits caractéristiques des parlers de l’Algérie centrale ainsi que la plupart des parlers traditionnels qualifiés de « Zénètes ». Ce vecteur langue, est incontournable pour l’environnementaliste de terrain, même s’il tente de l’ignorer. Partout où il passe, la toponymie chenouie l’interpelle. Plus que cela, cette langue qu’on ne commence à mieux apprécier que parce qu’elle s’effiloche sérieusement- est une clé pour décoder bon nombre de questions. C’est d’ailleurs pour cela que les travaux de recherches modernes sont abordés par des équipes pluridisciplinaires. Sur bon nombre d’aspects, le Chenoui se rapproche plus des parlers chaouis que ceux de la Kabylie. De même qu’avec les Mozabites, la communication n’est pas ardue. Hélas, les mutations sociales intervenues depuis l’Indépendance et même avant, l’exode rural et les brassages des populations s’avèrent non favorables à l’épanouissement de cette langue utilisée, jadis, de la région de Bou-smaïl à Hadjout et de Tipaza jusqu’aux environs de Ténes en passant par Cherchell et tout le massif du Dahra. Chaker, un spécialiste de la question, estime également que la situation sociolinguistique actuelle de la région est mal connue. Il conclut : « L’habitat étant traditionnel et assez dispersé a rendu plus fragile et perméable les influences linguistiques externes.» À de rares exceptions, seuls les Chenouis qui demeurent encore fixés dans la campagne de ce massif parlent encore cette langue. Celle-ci est en train de s’éteindre dans l’indifférence avec la disparition de la génération ancienne. De timides écrits et tentatives sur la question ont vu le jour, ces dernières années. De tout temps « ce travail a été très incomplet ». On se réfère néanmoins encore à une étude de 1912, d’un certain Laoust sur « Le dialecte berbère du Chenoua ». Depuis une dizaine d’années, un attachement à cette langue et sa culture berbère se manifestent à travers la chanson moderne comme l’a fait le groupe Ichenwiyen, avec une présence plus ou moins régulière aux activités des associations berbères algériennes.

Resté à l’état sauvage, le mont Chenoua qui s’étale sur plus de 160 km de Tipasa jusqu’à Ténès, a une population dont le mode de vie est considéré comme un vestige du patrimoine culturel et historique national, tout en mettant en évidence, son importance sur le plan nord-africain par excellence, depuis la nuit des temps. Les ruines romaines de Tipasa, ne sont exploitées qu’à raison de 30% de leur richesse matérielle et immatérielle globale. La ville de Cherchell, avec ses vestiges qui datent depuis des siècles, et qui dégagent jusqu’à présent les signes de vie du peuple berbère qui a défié la puissance romaine par le passé. Aussi, les bourgades comme Sidi Ghilès, Tardjilet, Souk Akdhim (Ancien marché), Nador, Gouraya, Damous, Béni Haoua, Sidi Amar, El Hammadia, Meslmoune et plus, regorgent de paysages naturels dignes de célèbres régions du monde et rappellent de près des similitudes linguistiques, culturelles et traditionnelles avec la Kabylie dans toutes ses dimensions. Chaque nom de village ou de ville, porte une signification berbère qui démontre l’éveil de conscience et l’importance des actions relatives au contexte historique de la population de la région du Chenoua.

La baie du Chenou, où se jette l’oued Nador, est bordée, dans sa partie ouest, par le massif du Chenoua, et la partie Est par Tipaza.Tout son fond est occupé par une plage de sable fin. Une osmose existe entre elle et l’oued. Les apports liquides de ce dernier sont de l’ordre de 28 millions de m3 par an. Cette zone est connue par son fort hydrodynamisme dû à un courant côtier. Cela s’explique par certains affleurements de son « plancher » et des nombreux rochers. C’est le cas notamment des zones se trouvant en face du massif. Elles se caractérisent par l’étroitesse du plateau continental, ce prolongement de 4 km de la terre ferme dans l’eau avant d’aller vers les abysses. On y trouve essentiellement 3 plages. Celle des galets qui s’étend sur 120 m de long et une quinzaine de large, celle du sable fin (appelée Chenoua plage) qui est plus importante que la précédente puisqu’elle s’étire sur 285 m pour une largeur de 15 à 50 m, et enfin la plage de l’embouchure qui, elle aussi, est constituée de sable fin, mais s’allonge sur 590 m pour une bande de 18 à 26 m de large.

http://niarunblogfr.unblog.fr/plages-et-cotes-dalgerie/chenoua-fierte-des-habitants-de-tipaza/

 

Le CHENOUA (Djebel Chenoua) est une montagne de 900 m d'altitude, située à TIPAZA (la Kabylie du DAHRA).

En rejoignant la mer, le CHENOUA forme une alternance de falaises et de plages, visibles depuis la route panoramique qui longe la Méditerranée. Cette montagne est dite avoir la forme d'une femme enceinte allongée.

 

    -_- Chanson historique -_-

 

À propos du texte d'Assia Djebar qui suit :

Ce texte inédit, intitulé «Les yeux de la langue», est le deuxième confié à El Watan par la famille de l’écrivaine (voir Le retour du père, écrit en 1998 à Louisiana et publié le 14 février 2015 dans nos colonnes).

Le présent texte n’est pas daté, mais la première ligne le situe dans l’année 1996, au lendemain de l’arrivée d’Assia Djebar aux Etats-Unis où elle a enseigné à partir de 2001 à l’université de New York. En ce premier matin en terre américaine, ses premiers mots vont à l’Algérie, alors en pleine tourmente.

Elle exprime alors sa douleur du pays et ne se cache pas un certain sentiment de culpabilité : «Tu lui tournes le dos, tu vas au plus loin, cela te fait mal – une déchirure qui n'en finit pas…» Là-dessus se greffent ses souvenirs d’enfance et, notamment, son rapport aux langues, l’arabe de sa mère, le berbère de sa tante et le français que son père enseigne et qu’il quitte sous l’emprise de l’émotion ou de la colère.

Un texte magnifique, autant par sa profondeur que son écriture, et dont nous vous livrons ici la première partie. Il s’agit cependant d’un manuscrit ou, comme l’on dit aujourd’hui, d’un tapuscrit, soit un texte écrit sur ordinateur.

L’original comprend quelques corrections au crayon de même qu’une numérotation des chapitres. Il faut donc considérer ce texte (et le précédent) comme un brouillon d’écrivain qui ne pourra être validé que lors d’une publication éventuelle par ses ayants droit et sa vérification par des spécialistes de l’œuvre d’Assia Djebar.

De plus, on ignore à quoi l’écrivaine destinait ces textes. Etait-ce l’ébauche d’un livre ou d’un texte écrit «pour soi», un peu comme les journaux que tiennent certains auteurs ? C’est donc avec ces éléments à l’esprit qu’il faut apprécier ce morceau de haute littérature, d’autant qu’il semble bien avoir été écrit à la hâte.

 

Texte d'Assia Djebar de son nom de naissance Fatima-Zohra Imalayène  :

 

Ce matin, le premier en terre américaine, en cette année 96, ces mots en moi  :

— Tu négocies toujours avec ton pays, mais mal. Tu veux le quitter et ne pas le quitter, l’oublier et ne pas l’oublier, le maudire et le célébrer... Tu lui tournes le dos, tu vas au plus loin, cela te fait mal – une déchirure qui n’en finit pas –, tu vas le plus loin possible et au plus loin, tu te sens davantage des ailes pour t’envoler, t’alléger, rêver continûment et gratuitement ; tu sens vivacement tes pieds en tous lieux battre le rythme, la vie, le bonheur ou son illusion.

Oui, tu acceptes d’aller vivre le plus loin possible, en Louisiane ou en Californie, et demain au Japon, en Inde, au Tibet ou dans les sables des routes d’autrefois, des routes de la soie, au cœur le plus ombreux de l’Asie, de l’Orient, le plus loin possible jusqu’à le retrouver vers la fin – lui, le pays – face à toi, te bloquant encore l’issue, révélant ailleurs ses murs, sa prison, son opacité.

Tu vis le plus loin possible de l’Algérie ; désormais tu veux lui tourner le dos une fois pour toutes et là. Là, des yeux larges, des yeux profonds au regard immobile te poussent dans le dos, s’ouvrent et s’élargissent dans ton dos, oui, et c’est pour regarder encore ce pays et son drame, et son sang, contempler à la fois sa traîtrise, son martyre et... Et sa malédiction.

Des yeux ? Les yeux de la langue, les yeux de la mémoire perdue... La langue qui bruisse et qui n’a plus de mots en toi, la muette souterraine qui n’a plus de force pour mouvoir ta main et inscrire (quels en seraient les caractères, l’alphabet étrange dont s’entoura, avant de mourir, la princesse Tin Hinan ?).

La langue sans les signes, avec seulement un bruit qui écorche, qui désaccorde la seconde langue – celle-ci se dit sacrée, elle te rendait bègue devant ta mère et ses amies poétesses qui déclamaient, qui improvisaient mais toujours en cette seconde langue, langue du Livre quand elles pleuraient la mort en vers de lacération – tout ce temps, la première, la secrète, la païenne, la langue qui assourdissait, qui réclamait dialogue, qui au fond de ton larynx soliloquait jusqu’à t’étouffer, tout ce temps, la langue primitive qu’on prétend barbare aurait pu danser en toi et te faire danser, mais trop tard !

Trop tard, tu t’envolais ailleurs, dehors, dans un espace où les langues et les corps s’emmêlaient en fantaisie, en liberté : chœur et ballet s’enrichissaient, se diversifiaient – et en premier, pour toi, la langue franque qui, pour te séduire, cachait son prix de sang (les plaies sanglantes des cadavres de tes ancêtres que ses maîtres avaient abattus et qu’elle avait, elle, enterrés), la franque donc qui exposait devant toi, en appât, les mots de ses poètes, de ses rêveurs, de ses chimériques et jusqu’aux chants et aux plaintes de ses femmes, des sœurs possibles en effet, et au cœur brave. Il y eut à sa suite la langue grecque, puis l’italienne, puis...

A quoi bon, tu oubliais la primitive, l’ensauvagée, celle dans laquelle sans fêlure, sans blessure, du premier coup, tu aurais virevolté !
Aujourd’hui, et si tard, elle revient, l’effacée, avec ses yeux inscrits soudain dans ton dos : pour faire de toi, et malgré toi, l’écouteuse du silence si compact là-bas. Toi, ô toi qui t’en vas au plus loin  !

Tu devrais dire non à celle qui prétend te revenir, avec ces yeux voraces, mais sourde et muette à ton mouvement. A ton espoir. Tu devrais...
Ton père est mort, pas encore six mois de cela. Est-ce lui qui te la met ainsi en présence, qui la fait gicler par derrière de là-bas, de Césarée où tu n’as pu aller – parce que soudain tu l’as compris comme une insoutenable évidence : ainsi, il serait là-bas fiche, «inhumé» disent-ils et cela aboutit à quoi, soudain, pour lui et pour toi  ?

De là-haut, du sommet de sa cité, de la capitale antique et rousse, avilie et asservie, oui, de là-haut, il ne peut donc voir la mer, ni même le port autrefois englouti, sauf le phare vieux de vingt siècles, ce phare vers lequel lui, le jeune homme qu’il fut, dans un crawl impeccable ou en brassées régulières, il nageait et parvenait, souffle soutenu, jusqu’à la pierre rougie, illuminée le soir... Il fut champion de natation, un jour, lui, le fils de pauvre ; il connut dans cette cité de rois ses premières victoires, ses ivresses ; également sa nuit de noces.

Lui aujourd’hui aveugle. Yeux éteints. Enterré, disent-ils et les femmes, sur sa tombe, coiffées de blanc – elles, sa sœur, ses nièces, ses cousines, elles... elles murmurent, elles babillent, répandent des aumônes, parlent de toi paisiblement, toi le père ; moi, non ! C’est impossible, pas ainsi ; au-dessus de ton corps, jamais !
Par contre, je t’inscris en jeune homme de vingt ans, en nageur de fond, le premier autochtone de la ville à régner ainsi.
Ces mots de nouveau, en moi, et qui lancinent :
— Tu devrais dire non à cette langue effacée ! Est-ce le père qui ne veut pas disparaître et qui te la renvoie, elle : comme une gifle, un coup derrière tes épaules, tes épaules de fugitive ?... Pourquoi elle, car c’est elle hélas, la langue dans laquelle on déshérite les femmes, et ses filles en particulier !
La langue qui dévore. Dont jusqu’à maintenant la distance entre elle et toi a pu te laisser vivre au dehors : vivre sans voile ni linceul, ailleurs et au plus loin.
Dire non à ces yeux ? A tes yeux, langue berbère.


En son parler arabe, le père était gourd. Autour de lui, on a cru que, étant passé, à l’âge de 7 ans, si rapidement et si aisément dans la langue des Autres – (le français «dit de France», un instituteur «de France» justement, l’amenant presque de force vers l’école de la grande place, ce qui fit plus tard de lui un «maître» à son tour, voué à la promotion scolaire des enfants de pauvres) – on a cru qu’il pratiquait l’arabe sans raffinement, et parfois dans une soudaine paralysie, ou en une bascule précipitée des mots, lorsque la colère, l’impatience ou une exaltation soudaine l’emportait trop vite, sa langue, la belle langue arabe, la «lugha» se déchirait dans sa bouche, s’effilochait, se trouait même et cela, croyait-on, sous les coups d’éperon du français!

Ainsi, ne le tatouaient pas, comme toi aujourd’hui, les yeux de la langue perdue : pas ton père ! Par contre le saisissait comme un remords informe, mais inscrit dans son verbe, un couteau invisible en sa gorge, dont la lame, au creux de son gosier, semblait-il, se mettait à tourner, souffrance dont il celait la racine, un mal-être... Il bégayait donc, au cours de quelque emportement, mais seulement en langue arabe.
Et toi ?

A l’image de ton père et de ses inhabiletés en ce parler, ainsi, tu étais ; – on disait de toi «c’est bien la fille de son père», et «même dans sa naïveté», ajoutait-on... Du moins, dans la maison patricienne, celle de la mère qui y trônait chaque été, elle dépassant à peine vingt ans, et entourée toujours de ses jeunes compagnes.

Tu renâclais dans la langue maternelle, du moins les 3 ou 4 premières années de l’enfance.

Ce jour devant la mère, alors que tu voulais obtenir d’elle sourires et complicité : elle, heureuse, dont l’éclat de bonheur t’attirait, je suppose, elle, tu la revois n’est-ce pas, parmi les jeunes filles, préoccupée, uniquement des histoires de sa ville (il est vrai qu’elle n’y revenait que le temps des vacances, isolée se trouvait-elle dans un village du Sahel)... Elle se dressait ce jour-la, rieuse, mutine, ses amies s’esclaffant en échangeant quelque secret : et toi, son aînée : «qu’est-ce que je deviens pour elle, dans ce royaume ?»...
Une pensée qui te brûlait : oui, que représentais-tu pour elle, alors ? Comment aurais-tu compris que, (l’année précédente, elle avait perdu, après 3 jours de maladie, son premier fils, un bébé de 6 mois) que dorénavant, elle fuirait ce chagrin de la maternité, vite, se renverser à nouveau dans l’adolescence si proche : il te fallait la laisser à ses rires qui reprenaient, à sa ville avec ses patios, ses terrasses, bruissant des murmures féminins pour les fêtes qui s’y préparaient.

Qu’est-ce que tu devenais, toi, la fillette ? «Que ma mère me regarde !» Tu l’apostrophais en sa langue et, dans ton débit, dans l’émotion de devoir tirer à toi la trop jeune mère : la véhémence te nouait abruptement la langue. Tes mots improvisés butaient : tu bégayais, tu t’enrouais.

— Ecoute, voilà que la petite bégaie, comme quelquefois son père !
— Elle est bien de chez eux, les...

Les amies s’esclaffaient. Toi, bouche ouverte, tu attendais un sourire de la mère, un mot d’indulgence, un geste.
La mère se mit à rire avec les autres.

Figée une seconde ; tu te précipites ensuite, traverses en courant le patio, le couloir, ouvres la porte de la rue, bondis sur le trottoir que tu parcours jusqu’au carrefour, sans but jusque là, fuir, fuir au plus loin ! Une seconde, tu hésites : le souvenir se tend comme un fouet.

Tu remontes la ruelle qui va vers les collines ; tu cours sur la droite. Au bout, la demeure de ta tante paternelle, qui t’ouvre, qui t’accueille – toi éclatant en pleurs convulsifs, elle qui te cajole : «Ô fille de mon frère, mon seul trésor !» – et son visage maigre aux traits secs, aux yeux d’un vert aigu, ses façons d’émigrante en cette cité arabe, toute sa tendresse t’enroba, te protégea, te fit sangloter sans savoir quoi avouer. Elle qui t’enlace : la tante, ‘amti disais-tu avec reconnaissance, elle qui parle arabe comme les autres, mais si fière de son origine montagnarde, elle semble dresser devant toi l’ardeur rugueuse, rugueuse mais chaude, mais rebelle, de cette langue première. Qu’elle ne parle que rarement, mais que pourtant, à tes yeux d’alors, elle incarnait.

«Fille de mon frère !», répétait-elle avec fierté : elle et toi, vous croyiez vous retrouver dans ces liens consanguins, alors que tu t’en aperçois désormais, c’était la langue perdue qui certes avait entravé sournoisement le père en freinant son verbe arabe, en l’emmêlant, c’était elle qui conservait à la sœur du père (elle qui, plus tard dans ses malheurs de mère et ses révoltes d’épouse, deviendrait la cabrée, l’irraisonnée, par moments la bruyante... «celle qui crie» et qui ne dominait pas ses fureurs).

Oui, la langue ancienne habitait cette femme à la haute silhouette dégingandée, avec ses yeux verts de chatte, qui étincelaient... Elle te présentait, malgré elle, une forme racée du son originel que tu quémandais sans savoir, un écho de cette rumeur, de ce bruit que tu cherchais à boire, que tu ne retrouvais pas – sinon dans le bégaiement du père, comme s’il était normal que le don de chaleur de la sœur aimante se transformât en un manque, provisoire et intermittent handicap chez le frère qu’elle adulait.

«Ô fille de mon frère, ô mon trésor !»

Et si ce n’était pas seulement la tante qui te privilégiait ainsi d’emblée par rapport à ses douze enfants –oui, vraiment douze, dont au moins neuf encore vivants aujourd’hui –, si par cette première apostrophe d’amour, c’était grâce à cette tante aux yeux verts, quelque face inconnue, anonyme qui te le disait, malgré les mots arabes, oui, si par ces mots de filialité indéniable, ce trésor dit, donc assumé, c’était l’origine verbale, d’hérédité balbutiante qui tentait de te l’adresser tout au long de ta vie  ?

Mots d’amour que tu as cru du père, qui étaient ceux de la sœur du père, elle seule, dans cette cité de Juba – Juba le romanisé et l’hellénisé, le prince savant et précieux, mais fils tout de même d’un roi berbère vaincu – elle seule, la tante te les offrait une fois pour toutes ?
Elle, la tante étrange, pour ainsi dire métaphore de la langue antérieure, dépossédée d’elle-même mais vivante chaque jour, la tante par la suite, devenant, dans sa propre vie convulsive, furieuse, parfois «folle» disaient les bourgeoises devant son «inconvenance» – elle, la non soumise aux normes policées de la passivité apparente des citadines, de leur hypocrisie.

Elle, l’intacte, pure et violente, pleine d’amour déclare haut pour le frère ; elle, passée par son mariage de «l’autre côté», loin des dames qui donnaient le ton et réglaient les us et coutumes.

Elle, la tante paternelle, elle enlaçait la nièce de trois ans : «ô fille de mon frère, ô mon trésor !»
Si même le passage du berbère à l’arabe avait eu lieu, sans le retour inverse, si toutefois dans ce gué de langues, toute la vibration de l’amour et de sa première déclaration était passée ?

Toi, fillette de trois ans, voulant t’élancer vers ta mère, tu t’étais mal dépêtrée dans les mots et le rythme du parler maternel : tu avais bégayé maladroitement, tout comme ton père. Et la jeune mère, entourée qu’elle était de ses suivantes, par inconscience, avait ri ; puis avait oublié.
L’enfant que tu étais avait reculé, percevant crûment quelle frontière, quelle rupture. Tu as couru, affolée de douleur vers la seconde parente, la seule à pouvoir consoler.

Yeux verts de chatte de la tante paternelle ; et si c’étaient les yeux de la langue d’autrefois, de toujours : première des langues qui, par sa ténacité, paralysait ton larynx, alors que tu aurais pu être diserte dans l’arabe, cette langue fluide et bavarde ?

 

Fatima-Zohra Imalayène ou Assia Djebar

 

L'après 19 mars 1962 : Les oubliés de l'Histoire

 

«Je suis algérien, d'origine européenne. Je considère l'Algérie comme ma patrie. Je considère que je dois avoir à son égard les mêmes devoirs que tous ses fils. Ma place est aux côtés de ceux qui ont engagé le combat libérateur.»  Jules Roy, colonel d'aviation, écrivain né dans la Mitidja.

 

19 Mars 1962, fin d'un cauchemar qui a duré 132 ans et dont la dernière période d'une guerre atroce a permis aux Algériennes et aux Algériens de recouvrer leur indépendance, pour le meilleur et pour le pire... car, comme l'écrit d'une façon élégante le grand poète Aimé Césaire: «La lutte pour l'indépendance ce fut l'épopée, l'indépendance acquise c'est la tragédie.». Nous voulons saisir cette opportunité pour rendre hommage à ces géants, ces révolutionnaires sans médaille sans «m'as-tu-vu» sans course aux privilèges, qui, humblement, affirment qu'ils n'ont fait que leur devoir. Des milliers d'Algériens se sont battus de toutes les manières possibles pour l'indépendance, du pays et l'immense erreur à l'indépendance, a été de dicter la norme de ceux qui appartiennent à la famille révolutionnaire et les patriotes de la 25e heure et de ceux qui n'y sont pas... 

 La révolution de Novembre sans nul doute a bénéficié du combat incessant des intellectuels qui n'ont pas cessé de dénoncer à travers leurs écrits, la période coloniale et la politique de l'épouvante, contre le peuple algérien qui en paya le prix fort. Nous ne devons pas oublier que dans les grandes échéances, c'est le peuple dans son ensemble qui fait la décision. Souvenons-nous, c'est toujours le peuple qui était en première ligne pour payer le prix fort comme en Mai 1945. Il serait juste pour la sérénité de notre histoire, de mettre dans le même giron des défenseurs de l'Algérie, non seulement ceux qui ont pris les armes, notamment les martyrs et toutes celles et ceux qui, à des degrés divers, ont souffert dans leur chair.

 Il serait de ce fait, mal venu de parler de famille révolutionnaire, qui, constitue un hold-up de la révolution. Ceux qui s'en réclament n'ont pas le droit de parler au nom des martyrs et des glorieux moudjahidine qui, eux, ont de la retenue et surtout de la dignité, laissant le champ libre à ces usurpateurs dont on peut se demander quelle est leur valeur ajoutée. Si nous devons nous incliner avec un immense respect devant les veuves de chahid, le moment est venu pour les enfants - qui ont l'âge d'être grands-pères- de faire preuve de dignités en prouvant par leur effort personnel qu'ils sont les dignes enfants de leurs parents, qui ont sacrifié leur jeunesse pour que vive l'Algérie.

L'amnésie voulue par les pouvoirs successifs 

 Pendant plusieurs décennies, l'histoire de l'Algérie depuis l'indépendance, s'est bornée à celle de la glorieuse révolution de Novembre. Dans l'histoire enseignée, nos enfants n'ont eu pour viatique identitaire que quelques allusions éparses d'une histoire trois fois millénaire. C'est à peine si on parle des dynasties maghrébines et de la présence ottomane, la résistance à l'occupation et à la colonisation de l'Algérie est principalement axée sur le combat de l'Emir Abdelkader, avec quelques allusions au combat de Mokrani, de Lalla Fadhma N'soumer. Alors que l'histoire n'est pas une grande surface où l'on ne prend que ce qui intéresse les dirigeants du moment.

 De plus, la méfiance des pouvoirs successifs envers les intellectuels est à des degrés divers l'une des causes de la difficulté du pays à marier une «légitimité historique», bien comprise et l'impérieuse nécessité de construire un Etat sur des bases scientifiques modernes et en phase permanente avec le mouvement du monde, au lieu de se complaire dans le rituel- qui ne convainc plus personne et surtout pas une jeunesse désabusée- de commémorations froides sans le feu sacré, d'autant plus que les acteurs vénérables ne sont plus là, laissant la place à une évanescente famille révolutionnaire dont on peut douter à juste titre de sa valeur ajoutée, du fait qu'elle est constituée de descendants qui n'ont rien prouvé par eux-mêmes, mais qui émargent par procuration au râtelier de la République.

 Par ailleurs, on ne connaît des prémices de la Révolution que l'apport politique, aussi prestigieux soit-il des pionniers qui, dès le début du XXe siècle voulait porter la lutte sur le terrain de la politique. Il y eut cependant, une préparation culturelle à bas bruit qui fut l'oeuvre de l'élite culturelle, des écrivains, des hommes de théâtre, de la chanson des hommes et des femmes qui ont protesté, qui en ont souffert, sans pour autant que l'histoire leur rende justice. Une regrettable chape de plomb étouffait toute autre expression que celle de décrire les combattants au maquis, aussi prestigieux que soit leur dévouement.

 Ainsi est évacué l'apport des «intellectuels» au sens large des Algériens, qui ont apporté ce supplément de force et de légitimité qui fait que dans les échéances importantes, c'est la voie et l'engagement du peuple qui fait la décision, comme nous l'avons vu avec la grève de 1956 et avec les manifestations décisives de Décembre 1960 et d'Octobre 1961 des Algériens à Paris qui ont fait comprendre à De Gaulle que le moment était venu de discuter de l'indépendance de l'Algérie, sans arrière-pensée, car le peuple algérien en a décidé ainsi.

 Les pouvoirs qui se sont succédé n'accordaient aucune légitimité aux autres acteurs de la révolution de Novembre. Il y eut une méconnaissance de l'apport important de ces autres Algériens et Algériennes - en fait le peuple- à l'indépendance de l'Algérie. Je veux restituer ma part de vérité aussi, de ce que je crois savoir pour affirmer que la Révolution algérienne, qui fut l'oeuvre des glorieux martyrs, a aussi été l'oeuvre  en grande partie du peuple algérien dans son ensemble, quelles que soient les confessions d'alors, sans oublier tous les Européens d'Algérie et les Français de souche, qui ont cru en la Révolution, certains se sont engagés et en sont morts (Maillot, Yveton, Laban, Pescharde, Audin...).

Ceux qui ont fait que la révolution a réussi

 On le voit, le récit politique hémiplégique et non historique des politiciens devenus historiens auto-proclamés a créé avec le temps, une névrose qui ne peut être «guérie» qu'avec une anamnèse où le récit grandiose de la Révolution ne fasse l'impasse sur personne. Ainsi, la notion de militant et de moudjahid devrait, de mon point de vue, être étendue à toutes celles et ceux qui ont porté haut et fort, la voix de l'Algérie et les espérances du peuple pour la liberté et la dignité.

 La révolution fut de ce fait, portée par tout le peuple algérien, sans exclusif. Chacun avec ses moyens, même en tentant de survivre dans une atmosphère marquée par la haine est d'une certaine façon un atout, dont aurait besoin l'Algérie indépendante, qu'il s'agisse du plus humble des besogneux, de l'universitaire, du médecin, de l'homme de théâtre de la femme de ménage, «moussebla», boîte à lettres du FLN ou tout simplement l'Algérien lambda.

 Parmi ces autres moudjahidine qui luttèrent d'une façon aussi difficile qu'avec les armes, nous n'oublierons pas de citer à côté des étudiant(es), des universitaires, l'équipe de football du FLN, le théâtre du FLN...les diplomates. Car personne, à mon sens, ne peut ne pas apprécier à sa juste valeur, le travail remarquable des délégations algériennes dans les pays étrangers, avec pour mission de porter la voix de l'Algérie haut et fort pour son indépendance. Convaincre le sénateur John Kennedy de la justesse du combat de l'Algérie, n'était pas simple. Arriver, malgré les entraves en tout genre de la France pour étouffer la voix de l'Algérie aux Nations unies, et arriver en définitive à donner une visibilité, chaque année, lors de l'inscription de la question algérienne, n'était pas une mince affaire.

 Qui se souvient des universitaires et intellectuels qui sont morts pour la patrie? Qui se souvient de ces jeunes filles et jeunes garçons qui ont quitté les bancs du lycée ou de la faculté pour entrer dans la clandestinité ou mourir au maquis? Ils ont répondu à l'appel du pays, et le 19 Mai 1956 a été un moment important dans le déclenchement de la Révolution, de rupture dans l'évolution de la guerre de Libération nationale. Nous lisons le texte de référence: «Effectivement, avec un diplôme en plus, nous ne ferons pas de meilleurs cadavres! (...) Étudiants et intellectuels algériens, pour le monde qui nous observe, pour la nation qui nous appelle, pour le destin héroïque de notre pays, serions-nous des renégats?»

 Dans ce cadre, il me vient à l'esprit, l'histoire de Khelifa Zizi, cet étudiant en mathématiques, qui décida d'abandonner les bancs de l'université, pour monter au maquis, à la Wilaya IV historique. La guerre finie, il part en France, termine sa licence de mathématiques, soutient une thèse de doctorat es sciences. Il deviendra professeur agrégé de 1980 à 1986, Khelifa a rédigé la nouvelle version du cours de l'Ecole Polytechnique à Paris. J'ai eu le privilège de le rencontrer et qui vous déclare simplement: «En montant au maquis, je n'ai fait que mon devoir envers mon pays et n'attends rien en échange.»

 On ne cessera jamais assez de le répéter, la révolution de Novembre, qui fut en son temps, une victoire du droit des peuples, le marqueur identitaire de la liberté des nations, fut portée par tout un peuple. Dans cet ordre d'idées, l'hommage premier est à faire aux moudjahidate qui prirent les armes, notamment pour soigner les malades dans les zones reculées du pays, mais aussi les blessés lors de combats auxquels, certaines fois, elles participèrent. Un film leur a rendu hommage.

 Il m'a été donné de rencontrer le professeur Mohamed Toumi un médecin-historique de la première heure- qui fit son devoir, en soignant sans discontinuer au maquis; Il raconte comment un véritable système de santé a été mis en place pour prendre en charge les soldats blessés, mais aussi la population dans les zones enclavées. Il parle notamment de médecins prestigieux qui continuèrent le combat après l'indépendance. Dans ce cadre d'une réelle symbiose entre l'Algérie et la Tunisie, on pense au professeur Ali El Okbi, le chirurgien dont on dit, qu'il avait des mains d'or. Pendant la guerre algérienne de libération, il se rendait fréquemment au Kef pour organiser avec Béchir Mentouri, le tri des blessés algériens, qu'il devait opérer dans sa clinique à Sousse et qu'il allait envoyer en convalescence, dans le domaine agricole d'El Houareb, propriété Okbi aux environs de Kairouan». (1)

 Des Algériens luttèrent à leur façon, pour l'indépendance de l'Algérie. Lamine Bechichi ancien ministre, a souligné le rôle des artistes algériens dans la lutte pour l'indépendance, citant la troupe artistique nationale fondée en 1958 à Tunis, composée alors, de plusieurs figures de la culture nationale de la trempe de Mustapha Kateb, Ahmed Wahbi, Mustapha Toumi et Mohamed Bouzidi. Pour Ahmed Cheniki, il n'est nullement imaginable qu'une lutte de libération ne s'accompagne pas d'une sorte d'encadrement artistique et littéraire.
Des artistes et des écrivains s'étaient engagés dans une sorte d'écriture, de témoignage et de combat. (...) De 1955 à 1957, le théâtre devenait un véritable art de combat. (...) Dans tout pays frère et ami où nous «sommes allés, l'impact dépassait nos espérances». (2)

 Nous n'oublierons pas de citer l'apport du son et de l'image pour le triomphe de la Révolution. Un Homme: René Vautier joua un rôle important dans cette épopée, réalisateur et scénariste français, cinéaste engagé voyant dans le 7e art une arme de dénonciation, l'instrument d'une prise de conscience. Il tourne dans les Aurès, les Némentchas, ainsi qu'à la frontière tunisienne, filmant les maquisards de l'ALN.

 Les jeunes savent-ils l'apport aussi héroïque des combattants du football de l'équipe du FLN? Des joueurs professionnels bien établis en France, laissent tout tomber pour rejoindre le FLN. Le communiqué du FLN du 15 avril 1958 qualifie ces joueurs de patriotes, prêts à tout sacrifier pour l'indépendance de leur nation et les présente comme un exemple de courage pour les jeunes Algériens.

 Les justes  européens qui ont aussi aidés la Révolution

 Ils furent nombreux aussi, les hommes épris de justice et de liberté. Ils furent nombreux les prêtres de la Mission de France, et tous les hommes d'Eglise qui bravèrent les interdits, comme ce fut le cas pour le cardinal Duval, le père Davezies, l'abbé Jobic Karlan et l'abbé Bérenguer qui deviendra ambassadeur du GPRA et député à la première Assemblée constituante en 1963. Ils furent nombreux ces intellectuel(le)s françaises et français à risquer leur vie pour la cause de la liberté, en acceptant d'aider le FLN à collecter des fonds. Ce sera le cas de plusieurs réseaux. Par ailleurs en France, des Français se sont battus, se sont exposés et ont mis en jeu leur liberté et parfois leur vie pour l´indépendance du pays, tout en étant fidèles à une certaine idée de la France. Ils furent nombreux à être des porteurs de valises dans le réseau Jeanson.

 L’après 19 mars les harkis, l’OAS

 D’une façon tout à fait anormale les massacres de l’OAS sont passés à la trappe. Les  dizaines de meurtres de plastiquage et la politique de la terre brûlée n’a pas été documentée . Pourtant ce sont des criminels racistes imbues de la conviction que c’était une guerre de religion doublée d’une mentalité de Sudistes américains face à aux Noirs.  Si  on y ajoute les soldats perdus nous avons une armée de tueurs qui font «  des ponctuelles » pour utiliser leur langue encadré par Salan et Susini qui portent une lourde responsabilité dans le fossé qui s’est élargi démesurément uniquement

On a parlé des harkis pour les présenter comme des victimes uniquement du FLN. On sait que dans les périodes troubles les patriotes de la 25^e heure en « rajoutent » . Ce qui a du vraisemblablement se passer . il ne faut croire en effet  que c'est une singularité algérienne ! En règle  générale, la force prime l'intelligence  comme dans toutes les révolutions  et les planqués refont surface au moment de la curée. Nous l'avons vu en France, avec les règlements de compte, l'Etat français étant absent,  il eut des « vengeances »  notamment contre les collabos, et les femmes .

Cependant personne n'a parlé de la réalité du calvaire des  Harkis  après leur ghettoïsation de ces épaves dont la France ne voulait pas.  Pour de Gaulle,: «On ne peut pas accepter de replier tous les musulmans qui viendraient à déclarer qu'ils ne s'entendraient pas avec le gouvernement. Le terme expatrié ne s'applique pas aux musulmans, ils ne retournent pas dans la patrie de leur père.» Gilbert Meynier considère que quelques milliers de harkis ont été massacrés en 1962, en précisant que des évaluations officieuses de militaires français donnèrent 6000 à 7000 harkis tués.

Pendant les cent jours  qui séparaient le 19 mars du 1^e Juillet date à laquelle le peuple algérien décidait encore une fois lui seul –décidait d’être libre. Il y eut une période difficile pour tout le  monde notamment les Algériens, mais aussi le petit peuple d’Européens embarqué dans un conflit où l’OAS leur promettait qu’ils seraient éliminés avec le slogan : «  la valise ou le cercueil ». Sur les 800.000 , 200.000 sont restés en Algérie et ne s’en portent pas plus mal. Mieux encore ils font l’objet d’une réelle considération pour leur  apport pour certains à l’édification du pays , notamment dans le système de santé.  

  Le 3 juillet , le  général de Gaulle , à l'issue du scrutin  sans appel,  fut amené à  rendre à  l’Algérie son honneur   et sa dignité bafouée pendant 132 ans quand le général de Bourmont -celui qui a trahi Napoléon à Waterloo-  s’emparait d’une façon épouvantable d’un pays, en reniant les promesses faites  Celle de ne rien toucher ni aux biens , ni aux choses de la religion. Ce sera le premier d’une série de  parjures des politiques français- bien décrit par  l'historien Michel  Habart-  dont l’un des plus révoltants est celui  d’emprisonner l’Emir Abdelkader contrairement à la promesse du  duc d’Orléans qui avait accepté de permettre à l’Emir d’aller à Brousse

 S’agissant des  victimes de la guerre de libération , selon Djamila Amrane, «sur un total cumulé de 336 748 moudjahidine (132 290 maquisards et 204 458 civils), 152 863 ont été tués, les civils forment la majeure partie des pertes humaines des populations musulmanes. Les chiffres de un million (journal El Moudjahid, dès 1959), puis de un million et demi de morts, ont été avancés en Algérie. (...) Les chiffres concernant les Français sont mieux connus: 24 614 militaires décédés. Pour les civils français, le total est de 2788 tués». (3)

 Nous ne devons garder du FLN historique que l'héroïsme de chacun pendant la révolution. A côté des glorieux combattants qui ont tout quitté, affronté la mort, qui dans les maquis, qui dans les prisons et la guillotine, le travail de toutes et tous ces combattants était remarquable. Ces militants n'avaient pour tout viatique que leur foi, leur engagement envers l'Algérie: «Oua akadna el azma an tahya el Djazair.» «Nous avons fait serment pour que l'Algérie soit libre.» Il y eut un FLN multifacettes qui en 7 ans et demi d'un conflit sanglant, a marqué le monde, au point que des thèses un peu partout dans le monde se soutenaient.

 Le moment est venu de réconcilier, les Algériennes et les Algériens avec leur histoire dans une démarche oecuménique. Le FLN historique a été pour les Algériens, un marqueur indélébile de la dignité et de l'histoire de l'Algérie, à toutes les Algériennes et tous les Algériens, sans exception. La vraie identité des Algériennes et des Algériens, est de faire revive cet esprit de Novembre dans nos actions, au quotidien. C'est ce droit et ce devoir de «vivre ensemble que l'on soit de l'Est ou de l'Ouest, du Nord ou du Sud». Durant la Révolution, la contribution de chacun à la cause sacrée de la Révolution a été une réussite, car chacun plaçait l'intérêt supérieur de l'Algérie, au-dessus de toute considération.

 Le FLN historique qui n'a rien à voir avec ce qu'il est devenu, fut une formidable école où chacun joua un rôle et pour la dignité de notre peuple. Le moment est venu de reconnaître que tous les Algériens à des degrés divers, ont contribué à la libération du pays. La révolution de Novembre est celle des Algériens, sans distinction de race ni de religion, qui ont contribué à l'indépendance, soit en payant de leur personne, soit en refusant de combattre pour une cause qui n'était pas juste. Elle gagnerait à être connue par les jeunes Algériens à qui on a fait ingurgiter un récit incohérent, où l'aspect démagogique et intolérant a pris le pas sur la vraie histoire, une histoire qui ne serait pas en pointillé qui ne serait pas indexé sur les injonctions  des politiques, Une histoire qui dirait le vrai sans partie pris car comme l’écrit si bien Montesquieu : «  Tout citoyen à le devoir de mourir pour son pays, mais nul n’est tenu de mentir pour lui »

 Le 19 Mars 1962 a été le point d'orgue d'un combat qui a duré 132 ans. La révolution de Novembre, le dernier maillon de cette histoire, est une révolution qui s'inscrit dans le sillage des décolonisations rendues nécessaires par le besoin de liberté des peuples opprimés. Cependant, elle ne doit plus constituer un fonds de commerce. Nous devons dire aux jeunes -du même âge que ceux qui ont fait la révolution- d'inventer une nouvelle révolution. Cela passe par le parler vrai, la réappropriation de l'Histoire qui ne serait pas en pointillé, un vivre ensemble et surtout en une foi en l'avenir.

 

Professeur Chems Eddine Chitour

Ecole Polytechnique Alger

L'abbé Bérenguer (1915-1996): Un curé aux accents humanistes et révolutionnaires

Paroissien souvent rebelle, l'Abbé Bérenguer (1915-1996), cet homme de foi et de religion, a laissé le souvenir d'un homme de conviction, juste et courageux qui, dès 1955, en s'exprimant à travers un long article publié dans la revue Simoun paraissant à Oran, prit fait et cause pour l'indépendance de l'Algérie. 

Son combat pour la liberté et l'indépendance inspira aux Algériens une image autre que celle que leurs parents avaient vécue au XIXe avec les pères missionnaires et prêtres-soldats, selon la tradition des saints militaires si populaires chez les chrétiens d'Egypte animés d'un zèle apostolique symbolisant au nom de la foi chrétienne leurs croisades en Algérie et en Afrique. Des hussards, parmi eux des hommes de foi les plus zélés, à l'image du cardinal Lavigerie (1825-1892) fondateur des Pères blancs et de la société des missionnaires d'Afrique, archevêque d'Alger et de Carthage; Charles de Foucauld (1858-1916), officier de l'armée, explorateur, géographe, pacificateur et missionnaire, enfin ermite. 

Alfred Bérenguer est né à Amria ex-Lourmel, dans la wilaya de Aïn-Témouchent. Fils d'immigrants espagnols originaires de Grenade (Espagne). Son père, ouvrier-mécanicien, était venu s'installer en Algérie à la recherche de meilleures conditions de vie. Ce qui étreint le curé c'est l'arrogance et le mépris des colons à l'égard des Algériens mis au bord de la route. En s'installant un moment à Frenda, ville qui a vu naître le sociologue et spécialiste du Maghreb, Jacques Berque (1910-1995), il vivait à la limite avec sa famille comptant plusieurs enfants. «Sa condition à peu près égale, sinon légèrement mieux par rapport à une famille rurale algérienne», me confiait-il dans une interview en 1972. C'est son père qui orienta son choix l'encourageant à y faire des études paroissiales. « A douze ans, après communion solennelle et confirmation, j'entre au petit séminaire d'Oran», expliquait-il. Aller à l'école laïque et républicaine a été pour lui une chance extraordinaire. Les valeurs morales qui fondent l'engagement de cet homme de prêche, d'une voix inaudible chez les colons, étaient influencées par la Révolution française et surtout par les idées humanistes prônant la liberté et la libération des peuples, d'où son engagement politique. Il était aussi connu pour son combat contre les privilèges au sein même de l'Eglise. 

Objecteur de conscience à la vie simple, vivant dans une grande austérité et simplicité, l'abbé était favorable à une laïcité «ouverte» et «généreuse», «qui n'est pas hostile par principe à quelque chose, qui n'est pas exclusive, qui est très large, tolérante». «Chrétiens, musulmans, juifs, enfants de francs-maçons ou d'athées, nous étions tous sur un pied d'égalité, unis dans la création», disait-il dans un entretien avec l'historienne Geneviève Dermendjian. Cette figure chrétienne éprise de justice, très proche du peuple au milieu duquel elle a vécu et grandi entendait la religion comme un aspect pacifique et positif de l'existence, clé de voûte de son itinéraire religieux. Ce curé laïc et républicain-indépendant était très proche du milieu des fellahs, les travailleurs de la terre dont il partageait avec eux le trait direct du caractère, d'un sens naturel de l'amitié et de la franchise. La laïcité était au cœur de sa pensée religieuse. Une idéologie laïque expurgée de son versant nationaliste exclusiviste. Elle traduisait les sentiments profonds de cet homme de foi en faveur de l'union et de la solidarité entre les hommes loin de toutes barrières sociale, culturelle, religieuse imposée par la foi de l'autre. Nommé curé de la paroisse à Montagnac-Remchi, il accomplissait sa tâche avec beaucoup d'humilité et surtout d'amour, affichant modestement une image entièrement vouée à l'homme et à sa fidélité à travers une vie simple, indépendante, magnanime et pleine de confiance. Dans son catéchisme, il était contre «le conservatisme des Eglises». Prêtre engagé, il était révolté par la misère ouvrière qui sévissait dans les fermes agricoles détenues par les colons. Dans sa foi chrétienne il réagissait sévèrement contre les pratiques archaïques entrées dans les mœurs et qui consistaient à mélanger foi et argent et cela lors de baptêmes et autres cérémonies œcuméniques. Proche du combat des hommes pour la liberté et la justice, les ingrédients révolutionnaires étaient déjà réunis dans sa pensée. 

Un révérend humaniste, engagé et révolutionnaire opposé au commerce de la parole de Dieu 

Derrière ce révérend et humaniste passionné se cachait, en effet, un idéal immense de liberté, de générosité et d'ouverture. Par son attitude distanciée et sans complaisance à l'égard des colons il incarnait l'amour, une humanité au-delà de toute clôture religieuse. D'esprit libre, très critique, il était fortement attaché à l'idée d'une religion qui vit son temps, loin des contraintes de conscience imposées par les dignitaires religieux «dans une société coloniale de castes». Dictée par un choix clair, celui du courage de dire ou la lâcheté, son attitude était de ce fait, avant tout, un acte de foi voulant empêcher une guerre meurtrière, dont il n'arrivait pas à convaincre les colons de ses conséquences pour tout le monde. Il sera parmi les rares hommes de religion à se déterminer en prenant parti en faveur des Algériens pour leur indépendance. Il était, disait-il, «contre le religieux colonisateur à visage masqué». Ses positions suscitaient des polémiques vives. Ses positions vont brouiller ses relations avec les autorités et compliquer ses démêlés avec les pasteurs. Enfin, en prenant fait et cause du côté du peuple algérien en tant que défenseur des droits de l'homme, mettant ses propres convictions à l'épreuve, il s'est senti en marge du milieu égocentrique et méprisant des colons vis-à-vis de la question de la condition humaine en Algérie. 

En théologie, il fut influencé par le courant «Jeunesse de l'Eglise» et par les jésuites comme Teilhard de Chardin qui était, lui aussi, disait-il, «persécuté par la hiérarchie catholique». Passionné de lecture, un homme curieux de tout, il était admiratif envers l'enfant de Tagaste (Souk-Ahras), Saint Augustin, né en 354, l'évêque d'Hippone. Il était pour une Eglise libérée de ses hérésies. Sa position favorable à l'indépendance de l'Algérie, l'algérianisation de l'église que la guerre ne fit point bouger et d'autres raisons du point de vue des valeurs fondamentales ont fait qu'il confrontait tant de problèmes, d'où sa marginalisation puis son départ définitif, en 1958. C'est là le début de longues pérégrinations au Vatican, à Santiago, à La Havane où il a séjourné avec un passeport cubain...C'est à Rome qu'il fit connaissance de l'évêque de Santiago qui lui fit la proposition de s'installer au Chili où il exerça, un moment, en qualité de professeur de français. 

Son combat finit par rencontrer celui également d'autres curés objecteurs de conscience natifs d'Algérie pour la plupart et qui manifestaient eux aussi des positions franches épousant la cause algérienne, dont le père Jean Scotto (1913-1993) né à Alger, un pacifiste, curé de Bab el-Oued puis évêque de Constantine, le curé Katan de Souk-Ahras, Monseigneur Duval…dont l'engagement en faveur de l'indépendance avait gêné, au moment où les Algériens étaient meurtris, durant la tragédie de la guerre de libération. Avec les curés Alfred Bérenguer et P. J. Lethielleux j'étais longtemps en affinités partageant ensemble la passion du passé de l'Algérie et du Maghreb. Nos échanges se manifestaient régulièrement lors de nos rencontres sur les chantiers de fouilles archéologiques, à Agadir, Béthioua (Saint-Leu), Honaïne, Siga… chargé de leur organisation, en ma qualité de responsable des services des antiquités et des monuments historiques, quelques années après l'indépendance. Les idéaux humanitaires de ce petit bonhomme de curé au béret noir espagnol, enfant du pays et épris d'histoire dont les qualificatifs ne manquaient pas, à droite comme à gauche, souvent divisée sur la question algérienne, pour le considérer comme un «déserteur», rappelant la chanson de Boris Vian, son engagement paraissait paradoxal aux yeux des Français, feront qu'il réagit, les derniers moments de la colonisation, avant le soulèvement armé, contre «une église souterraine obéissant aux colons», disait-il, les propriétaires des latifundia, obnubilés par leurs intérêts. «J'ai tout fait pour éviter les déchirements», me confiait-il. Du côté algérien, cet homme à conviction, de constitution frêle mais dont le corps contient beaucoup de force, partageait entièrement la vie de ces hommes répondant au nom «d'Indigènes», c'est-à-dire d'hommes au statut politique de «néant humain», ressentant la souffrance du monde qui les entoure, surtout en dehors des villes, dans les campagnes, «ses frères dans le ciel», sur lesquels il posait un regard plein d'humanité. 

L'image d'un homme du peuple 

Cette image d'homme du peuple très proche des Algériens le rendit aux yeux des colons peu crédible non seulement dans sa foi, mais aussi dans sa citoyenneté en tant que Français, soupçonné d'être tranquillement, dans ses convictions politiques, du côté des Algériens. Son opinion à rebours amena le schisme au sein de l'Eglise d'où la critique radicale qu'il subit en revendiquant une existence humaine dans l'unité des deux communautés en place, la dignité et la reconnaissance au peuple algérien. 

A Tlemcen où pendant des années il occupa le poste de professeur d'espagnol au lycée de garçons, il était plutôt dans son monde, au milieu d'une société solidement ancrée et de son élite cultivée, héritière socialement et culturellement des vieilles traditions de citadinité où il a retrouvé l'âme d'ouverture et de tolérance de ses racines andalouses. Professeur au lycée Docteur Benzerdjeb, il était en lien d'amitié avec son confrère Cheikh Mohamed Zerdoumi connu pour son érudition et son attitude symbolique représentant le parfait «intellectuel arabe». Dans la ville natale du père du nationalisme algérien Messali Hadj (1898-1972), le curé était socialement bien introduit. Il connaissait tout le monde. Il figurait parmi les personnalités les plus en vue dans le milieu de sa société moyenne de l'élite. En dehors du lycée, ses meilleures relations se comptaient parmi les intellectuels français et algériens engagés, de sensibilités de gauche, marxisants, nombreux à Tlemcen, communistes ou nationalistes, «fréquentables», jugeait-il, car «leur engagement était porteur d'un idéal en faveur du progrès humain». Sur le plan politique, la cité connaissait un foisonnement des discours en germe dans le milieu des «Jeunes». Les instituteurs classés de gauche étaient de plus en plus nombreux à Tlemcen, à partir des années 30, ce qui révèle des changements des idées opérés au sein de la société au nom du principe de liberté et de la lutte anti-coloniale. 

Le milieu progressiste à Tlemcen comptait une brillante élite d'un fort courant, notamment parmi les instituteurs. Ce courant était marqué par l'influence de personnalités françaises et algériennes affranchies, parfaitement imbues des idées progressistes parmi lesquelles nous citerons Mohamed Badsi, nom qui apparaît dans la trilogie de Mohamed Dib « La grande maison», Mohamed al-Yebri, le professeur de philosophie au collège de Slane Pierre Minne dont l'épouse, Jacqueline Netter, se remarie avec le militant Djilali Gerroudj, membre du parti communiste, recherché par la police et sauvé par l'abbé Bérenguer en 1956. Jaqueline, héroïne de la bataille d'Alger, et son mari Abdelkader Guerroudj étaient tous les deux condamnés à mort, puis graciés. Ils appartenaient au réseau Ferdinand Iveton. L'abbé Bérenguer et Abdelkader Guerroudj se retrouveront plus tard, à l'indépendance, en 1962, tous les deux membres de l'assemblée constituante algérienne. Notre abbé était en lien très proche aussi avec le professeur de musique, Roger Béllissant, de bord progressiste à Tlemcen, dont la fille, Colette, épousa l'écrivain algérien, Mohamed Dib (1920-2003). 

L'abbé Alfred Bérenguer était en partage d'idées avec d'autres éminentes personnalités algériennes et françaises, activistes communistes ou progressistes de gauche, parmi lesquels nous citerons, le peintre Abdelhalim Hemch ayant terminé sa carrière de professeur à l'école des Beaux-Arts de Paris, le docteur Benzerdjeb lâchement assassiné en 1956, les militants Moughlam Mustapha, le pharmacien Mered Abdelghani, enfin le professeur d'histoire-géographie Sid Ahmed Inal de son nom de maquis «Djaafar». Ce dernier, fils d'un cheminot, professeur au collège de Slane, était un bel exemple de patriotisme et dont la mémoire de martyr fut honorée par l'auteure et poétesse, militante du parti communiste, s'étant connu tous les deux sur les bancs de la Sorbonne où ils ont tous les deux fait leurs études universitaires. Anna Gréki a grandi dans les Aurès où son père était instituteur, a publié son livre intitulé «Algérie, capitale Alger» (S.N.E.D, Alger, 1966) préfacé par Mostefa Lacheraf. 

A Tlemcen, cette ville riche, intellectuellement vivante qui doit sa renommée à son passé culturel partagé avec l'Andalousie et dont elle restait attachée étant donné ses racines, l'abbé fréquentait le milieu des intellectuels, catholiques et musulmans, politiquement acquis à la cause anticoloniale, voire le professeur Minne, l'écrivain algérien Mohamed Dib, les médecins-martyrs Bénaouda Benzerdjeb et Tidjani Damerdji, le juriste nationaliste, enfin grand mécène l'avocat Omar Boukli-Hacène, fondateur en exil du Croissant-Rouge algérien à Tanger en 1956, le professeur de philosophie du collège de Slane et ancien avocat du FLN Djilali El hassar, Mohamed Méziane, militant de l'UDMA…Il prisait les moments de longues discussions avec les érudits gardant des lignes très proches avec l'homme politique, linguiste et hispanisant spécialiste de l'histoire de l'Andalousie, Abdelkader Mahdad connu pour ses travaux dont «Zad al-Mousafir» (Le viatique du voyageur) un commentaire de l'œuvre de l'andalou Aboubekr Soufiane ibn Idriss de Murcie (XIIe s). Cet agrégé de langue arabe était membre fondateur de l'UDMA aux côtés de Ferhat Abbas et du docteur Saadane. Nous citerons aussi Mohamed Guenanèche, un nationaliste de la première génération de l'Etoile nord-africaine (E.N.A) et du Parti du peuple algérien (P.P.A), devenu responsable du journal «Ech-Chaab» après l'arrestation de Moufdi Zakariya (1908-1977), militant de l'Etoile nord-africaine et du Parti du peuple algérien (P.P.A); l'ancien professeur de philosophie au collège de Slane devenu avocat du F.L.N, Djilali El Hassar, l'écrivain Mohamed Dib, Mohamed Méziane, militant de l'U.D.M.A, le médecin Mohamed Tebbal, les instituteurs Mohamed Berber et Sid-Ahmed Triqui, Djelloul Benkalfat, les professeurs Moulay Sliman, Mokhtar Haddam, l'homme de lettres et journaliste Sid Ahmed Bouali… 

En dehors du milieu de l'élite de la cité considérée comme un grand foyer de mobilisation, ce prêtre algérien très respecté était aussi très proche du petit peuple, celui des artisans ; connu pour sa faconde, un des traits particuliers de son caractère, pour exprimer ses idées émancipatrices, entraînant parfois de longs moments de discussion. Sa conversation était toujours stimulante et instructive. Les lieux de convivialité étaient les échoppes. Comme chez son ami, le vieux cordonnier, près du presbytère, à la rue Bab Ilan (Babylone)… Avec le milieu des intellectuels, ses rencontres se tenaient dans les lieux ouverts des cafés ou dans les cercles (les Nadis) ces espaces symboliques du mouvement des ‘'Jeunes'' qui a imprimé ses marques à la société et dont l'idée s'est imposée au début du XXe siècle. Ces écrins ont accompagné la forte politisation de l'opinion à Tlemcen avant la naissance même du premier parti nationaliste, l'E.N.A. C'est dans ces lieux de convivialité et de débats de la génération des Jeunes de l'élite nouvelle que le sentiment national s'est avisé et, c'est à travers eux que les nationalistes et les hommes de conviction politique de gauche, point effrayés par la question laïque, ont pu pénétrer la société civile tlemcenienne avec Mohamed Badsi, Mohamed al Yebdri, Mohamed Dib, l'architecte Abderrahmane Bouchama, le professeur Sid-Ahmed Inal, Abdelkader Guerroudj… C'est, enfin, dans ces lieux du jeune patriotisme algérien que va se renforcer, au fur et à mesure, la conscience nationale militante. 

Les sujets à l'ordre du jour surfaient sur les grands moments de l'histoire de l'Algérie, les expériences personnelles des instituteurs qui représentaient l'élite, enfin l'avenir dans les domaines de l'éducation et de la formation, préoccupés surtout par l'émergence d'une élite algérienne d'avant-garde. Soucieux d'édification d'un pays de progrès, il déclarait : « Je me tranquillisais à l'idée de voir s'intéresser au pays la nouvelle génération des Algériens acquis aux idées de progrès, de civilisation et de libération des peuples dans le monde», me disait-il, (interview accordée en 1978, au siège monastère de Saint Benoît où il avait élu domicile jusqu'à sa mort). En dénonçant la myopie des politiques français sur la question du soulèvement, notre paroissien était d'un autre regard sur le combat mené par le peuple algérien. Cet homme d'église dans sa grande sincérité, écrivait : «Les rebelles, ce sont des combattants de la patrie». On se trompe sur eux, ces rebelles dont il considère le combat comme juste alors qu'on les condamne, les mettant à mort. C'est ce mépris qui leur vaut la gloire aujourd'hui, jugeait-t-il, en grand défenseur. 

Opposé au système rétributif des sacrifices humains, il refuse sa pension de moudjahid, son salaire de député et de curé 

L'engagement de cet homme de foi était alors tout à fait nouveau et inattendu, car c'était la première fois qu'un curé en pays dominé allait, politiquement, soutenir une rébellion populaire, légitimant aussi le principe de la résistance. Il écrivait : «Le peuple a raison de se révolter, car il a le droit de se libérer», quand le pouvoir nie la raison de vivre en entente des hommes. L'option idéologique était parfaitement aboutie donnant sens à un modèle dynamique de prêtre politisé, contribuant ainsi à l'évolution des idées. Pour cet homme de religion dont l'attitude avait surpris les siens et ses disciples « religion, politique et révolution » pouvaient coexister sans se heurter, car une seule voie y mène : la libération de l'homme. Son discours alimentant de nombreux débats souvent polémiques et critiques à son égard, appréhendait de loin la déchirure. 

Le curé réfractaire et objecteur de conscience, enfant terrible de l'Eglise qu'il était, ne pouvait outre mesure cacher son engagement en faveur du peuple algérien dont il connaissait les qualités humaines ancestrales, ayant étudié profondément l'œuvre de ses grands penseurs : Apulée, Saint Augustin, Saint Cyprien, Ibn Khaldoun, l'Emir Abdelkader. A propos de son étiquette de rebelle, il s'en expliquait en disant: « C'est deux évêques d'Oran qui m'ont appelé l'enfant terrible par ce que je refusais d'être traité comme un mineur, quel que soit celui qui ordonne ou qui écrase, sous prétexte qu'il est le supérieur, le prêtre, le professeur, l'évêque. Je ne suis pas celui qui dit toujours amen, qui se plie, qui vit à genoux». En 1955, l'assassinat du martyr Bénaouda Benzerdjeb, premier médecin algérien tombé au champ d'honneur, fut le détonateur d'une grande colère populaire, et cela pour soutenir la mobilisation qui durera plusieurs jours. Elle avait, rappelons-le, donné lieu à une grande révolte qui secoua la ville pendant et après la mort du jeune Belkaïd, âgé de 17 ans, tombé sous les balles de la police au cours d'une manifestation. Craignant son impact général à travers le pays, elle plongea dans le désarroi les autorités coloniales. 

Face à cette situation d'insurrection, appel à la rescousse était fait aux bons offices de ce curé animé intérieurement par de forts sentiments de justice, son credo, et d'autres personnalités du courant civil, pour tenter de conjurer la colère du peuple. 

Son premier appel face à la crise algérienne fut l'article intitulé «Regards chrétiens sur l'Algérie» qu'il publia en 1956, dans la revue littéraire, bimestrielle, «Simoun» (1952-1961) et qui revêtait le caractère d'une sorte de manifeste. Cette revue était connue pour avoir fait paraître des textes signés par Emmanuel Roblès, Albert Camus, Mohamed Dib…Elle paraissait à Oran jusqu'en 1961. Dans cet article, il laisse s'exprimer son cœur, sa foi et sa raison : « J'appréhendais longtemps cette guerre et tout juste après la fin de la Seconde Guerre mondiale avec les évènements meurtriers de Sétif ». L'intérêt de la France supposait, selon convictions, une plus grande ouverture et des réformes politiques modifiant les relations en faveur des Algériens, mais trop tard, « la Révolution était déjà dans la rue ». Il s'inscrivait ainsi dans cet élan mondial de liberté né au XIXe jusqu'au XXe siècle qui a secoué, partout, les peuples sous domination porté par des icônes à travers le monde et au Maghreb. 

L'abbé Alfred Berengueur était contre la force des armes. Il déplorait, en tant qu'intellectuel, le cynisme des politiciens de l'Algérie française de la même manière, soutenu dans l'opinion par les intellectuels engagés : Maurice Audin, Frantz Fanon, Jean-Paul Sartre…, et d'autres progressistes acquis à la cause de l'indépendance de l'Algérie. Dans «Regards chrétiens», il interpelle le pouvoir politique français et, indirectement aussi, l'Eglise tout à fait à l'aise dans ce système, pour n'avoir pas pris parti en faveur du règlement du problème algérien dès 1945, à la fin de la Première Guerre mondiale, c'est-à-dire tout juste après que les Algériens aient fait couler leur sang, aux côtés des soldats de l'Alliance, sur divers fronts après la Seconde Guerre mondiale. C'est tout juste après cette guerre ‘'absurde'' que sa personnalité connut un destin bien différent. La montée du nationalisme et les crises qui s'annonçaient, déjà, augmentèrent ses inquiétudes quant à l'avenir de l'entente dans le pays. A ce moment l'abbé ne croyait plus déjà à une solution pacifique au conflit. «C'est un problème politique. Il fallait s'y attaquer dès 1945 et hardiment. Nous ne l'avons pas fait …On peut le regretter», écrivait-il dans cet article paraissant anonymement dans le n.21 de la revue Simoun, Oran, en 1957. Considéré «comme un appel à la raison», «ayant eu l'effet d'une vraie bombe», reconnaît Jean-Michel Guiaro, son directeur, sa publication met à nu l'ordre colonial en restituant historiquement certains échecs en réponse aux maux créés par le système colonial: « Les ‘'hors-la-loi'', écrivait cet homme de proposition et d'engagement, ne sont qu'une poignée, oui mais tout un peuple est avec eux. Pourquoi nous leurrer nous-mêmes ? Les protestations de loyalisme plus ou moins provoquées, les communiqués optimistes auxquels leurs auteurs croient peu ou proue, l'apparente apathie des masses, trompent ceux-là seulement qui veulent être trompés. Il ne s'agit pas ici de porter un jugement moral, d'approuver ou de blâmer, nous en sommes à regarder le réel. Cela me sera-t-il défendu parce que je suis prêtre ? Se tenir en l'air, assis sur les nuées, est une position fort incommode, impossible à garder longtemps. L'avion lui-même atterrit. Je regarde les faits, je constate que le cœur de l'Algérie musulmane bat à l'unisson de celui des «rebelle» et je le dis. Il ne s'agit plus d'une révolte, d'une insurrection, comme telle ou telle flambée qui fut vite éteinte jadis. D'un bout du monde à l'autre, les peuples jusqu'ici colonisés secouent la tutelle occidentale et obéissent à un «mythe», le mythe de l'émancipation, de la libération. L'hégémonie de l'Europe n'est plus acceptée : c'est comme ça». Cette prise de position dissonante dans le concert politique général de la colonisation eut pour effet de libérer la parole parmi les Français favorables à l'indépendance de l'Algérie. 

«Ces hors la loi, ce sont des combattants», assénait-il, quelque soit le vocabulaire plaqué sur eux. Sa position à l'égard de la lutte des Algériens conforta son image dans les milieux nationalistes autant qu'elle le discrédita aux yeux des colons qui manifestèrent à son égard une haine jusqu'à lui valoir des menaces, rendant sa présence impossible en Algérie. Son article «Regards chrétiens» était autant aussi un appel au dialogue, à l'entente revendiquant le passage de la colonisation à celui de la liberté et de l'indépendance à un moment où la communication sur les problèmes de l'Algérie était devenue difficile, sinon impossible. Malgré la pression morale et les menaces dont il subit profondément les effets, son engagement militant ne ralentira point ses efforts sur le terrain, se donnant pour mission d'expliquer le pourquoi du combat du peuple algérien. 

Enfant terrible de l'église. 

Lors de la bataille de Monté Cassino pendant la campagne d'Italie marquée par une série de batailles de janvier à mai 1944, lors la Seconde Guerre mondiale, en tant qu'aumônier et membre du corps expéditionnaire commandé par le général Alphonse Juin, il portait les secours humanitaires aux blessés, Algériens et Français. C'est d'ailleurs sur les champs de guerre de la Seconde Guerre mondiale qu'il connut son ami Ahmed Benbella, futur premier président de l'Algérie indépendante. L'aumônier qu'il fut s'étant distingué par sa bravoure et son courage sur les champs de bataille, il était là mobilisé de la même manière pour les secours, acheminant les médicaments aux blessés algériens des maquis du djebel Fillaoussène (Tlemcen) dès le début de la guerre de libération nationale. 

Son combat pour la dignité et le respect des choix en faveur de la liberté est un bel exemple d'idéal humain, au-delà des barrières de la religion. Son exil, suivi d'une condamnation par contumace et de la déchéance de ses droits civiques, renforça davantage sa conviction à porter la voix de l'Algérie en lutte pour son indépendance. Sous le couvert du Croissant-Rouge algérien, ce prêtre chrétien, partout à travers le monde, dans les arènes politiques et les forums, était cet infatigable ambassadeur de la cause algérienne, usant de son sens aigu des mots et son talent de la parole pour parler de la crise coloniale en Algérie. En Amérique latine, où il représentait le Croissant-Rouge algérien de 1959 à 1960, ce communicant de talent sera ensuite, en tant que délégué permanent du gouvernement provisoire d'Algérie, le meilleur ambassadeur pour faire entendre la voix de son pays sur la scène internationale. 

De corpulence chétive, il sera malgré ses problèmes respiratoires dus à une blessure de guerre cet infatigable porte-parole de la lutte d'indépendance dans les milieux universitaires, à Santiago du Chili, à La Havane…En fin diplomate il est ardent défenseur au service de la cause algérienne, multipliant les interviews et les conférences. En dépit des clichés et de sa hiérarchie par rapport à l'église, son discours était très dur à l'égard des colonialismes d'une manière générale et surtout, en Afrique, en Angola, au Mozambique... Grand ami du révolutionnaire latino-américain, Che Guevara, il le fit venir à Tlemcen pendant son séjour en Algérie, en 1964. Il sera aussi, un temps, conseiller du président cubain Fidel Castro pour les questions concernant le Vatican. Ceci démontre bien le caractère purement humain du combat de ce curé aux côtés des Algériens. Il sera poursuivi jusqu'aux pays lointains par la propagande orchestrée contre lui par André Malraux, l'auteur de la « Condition humaine» et ministre de la Culture sous le pouvoir du général de Gaulle, peu convaincu de la cause algérienne. Le père Bérenguer sera, par la presse coloniale, culpabilisé de citoyen français rebelle avec des étiquettes sur le mode de l'excommunication. «Enfant terrible, je consens à l'être, disait-il. Je l'ai été et je le resterai de cette façon-là, quel que soit l'âge, parce que j'ai mis la liberté par-dessus tout et c'est la liberté qui fait des enfants terribles, qui pose des problèmes aux autres comme à moi». 

Le bienveillant père Bérenguer dans sa prêtrise basée sur le rapprochement humain qui est la sienne, fut, sans le moindre doute, un antiraciste et un anticolonialiste résolu. Ne cautionnant pas le coup d'Etat de 1965, il abandonnera son poste de conseiller à la présidence à l'avènement au pouvoir du colonel Houari Boumediene. En accord avec ses principes, il refusera, par sa croyance et sa quête au service de l'idéal de liberté, de percevoir son salaire en tant que député, mais aussi de curé algérien, refusant de monnayer son sacrifice pour l'amour qu'il portait à la libération de son pays du joug colonial. Ses convictions profondes l'empêchèrent d'accepter le système rétributif des moudjahidine refusant par là de monnayer son sacrifice pour la noble cause de la libération de la patrie «Algérie»... «Tous les grands crimes, toutes les grandes guerres sont faits au nom du nationalisme. Le patriotisme c'est différent. C'est aimer la patrie, la terre de ses pères. Et ma patrie, ce n'est pas l'Espagne, parce que je suis né ici, en Algérie, que j'ai voulu vivre ici. Ici, c'est ma terre, c'est ma patrie que j'aime», déclarait-il dans le livre d'entretien intitulé «En toute liberté». 

L'idéal d'entente et de dialogue 

A l'indépendance, il rentrera dans le même avion que Benyoussef Benkhedda, président du gouvernement provisoire de l'Algérie indépendante. Il sera député de la première Constituante, puis conseiller à la présidence sous Ahmed Benbella, avant de se démarquer définitivement du pouvoir après le coup d'Etat de 1965. Son départ de la Constituante fut motivé par les choix politiques qui l'ont fait réagir sur des questions concernant, écrivait-il, «l'acquisition de la nationalité et l'adoption de la peine de mort ». Alfred Bérenguer ne cachait pas, en parlant de nationalité, son opposition à l'article 2 de la Constitution stipulant que l'Islam est la religion de l'Etat. Son engagement sera un véritable combat pour les libertés dénonçant par là aussi les dictatures qui se chassaient l'une l'autre dans les pays, notamment en Afrique. Dans ses derniers moments de repli à l'abbaye des bénédictins, abandonnée en 1963 par son fondateur d'origine allemande dom Raphaël Walzer, il se consacra à la méditation et, pendant le reste du temps, il rédigeait ses articles à caractère biographique sur les grandes figures du passé maghrébin (Massinissa, Yaghmoracen, al-Idrissi ou Léon l'Africain…) qu'il publie sur les pages du journal El moudjahid. 

L'âge et la maladie n'avaient point émoussé son engagement de paroissien. C'est ainsi qu'il participa, avec un petit groupe d'amis, à la création de l'association Ahbab Attourath (Les amis du patrimoine). Son objectif était, avec d'autres acteurs, de donner une impulsion au militantisme associatif. A son retour définitif, en 1975, à Tlemcen après un séjour à Oran où il fut, pendant plusieurs années attaché à l'enseignement de la langue espagnole à l'université il relança l'association Pax ou Dar Salam pour les échanges et le dialogue inter-religieux, à l'abbaye de Saint-Benoît fondation censée aujourd'hui perpétuer son message de paix. 

Fasciné par l'histoire, il savait parfaitement que son pays n'était pas un terrain «ex nihilo» et que le peuple algérien chemine un itinéraire millénaire à travers une longue histoire et une culture. Ce souci de la mémoire et du passé le fera autrement réagir, un jour, au delà des liens de l'Eglise, face à son confrère, père P. J. Lethielleux, le curé de la paroisse de Béni-Saf, déjà connu pour sa contribution à l'écriture de l'histoire de la ville de Laghouat (Paris, 1974, Guethner) et sur «Le littoral de l'Oranie occidentale» (fac-similé), sous l'égide du centre de documentation économique et sociale d'Oran, en 1974. Le père Berenguer avait, en effet, réagi contre des fouilles archéologiques clandestines dont les résultats furent l'objet d'une publication du professeur Pierre Salama (1917-2009) de l'université d'Alger, natif de Frenda. Les découvertes furent présentées au congrès d'archéologie sur le Limès et les voies romaines en Afrique ancienne, organisé à Lauzanne, en 1972. Père Alfred Bérenguer, ce passionné d'histoire de l'Algérie, connaissait parfaitement ce site de l'époque romaine, situé dans la commune de la ville côtière Béni-Saf, ville natale de son ami Jean Senac (1926-1973) qui rejoint lui aussi en 1955 la cause nationale. Sur les traces découvertes, l'abbé publie en 1952 un article dans la revue les «Amis du vieux Tlemcen». 

L'Abbé laissa une riche bibliothèque ainsi que plusieurs manuscrits dont il souhaitait la publication avant sa mort. Son livre intitulé «Un curé d'Algérie en Amérique latine», paraissant en 1964 édité par la S.N.E.D connut un grand succès. «Un homme de liberté» est le titre d'un autre livre publié sous la forme d'un entretien qu'il accorda en 1993 à l'historienne Geneviève Dermendjian, paru aux éditions Centurion (France). D'un intérêt biographique, ce dernier offre une lecture très intéressante sur les problèmes de l'Eglise et surtout l'attitude du Vatican à l'égard des peuples confrontés aux inégalités et à l'injustice. 

A Tlemcen, sa ville d'adoption, il participa activement à l'organisation de la première semaine culturelle en 1966, animant lui-même plusieurs conférences et rencontres aux côtés d'éminentes figures algériennes de l'histoire et de la littérature dont Kateb Yacine, Mahfoud Keddache, Pierre Salama, Hachemi Tidjani, Mouloud Maameri... La fondation Dar Salam qu'il a fondée était un coin bien fréquenté, accueillant penseurs, écrivains, artistes… Il n'en est plus rien resté depuis de cette maison qu'il voulut un foyer vivant de partage et de rapprochement entre les religions. 

La seule fois qu'il quittait l'Algérie depuis l'indépendance, c'était pour se faire soigner en France, avec un passeport algérien. Il mourra deux mois plus tard, formulant le vœu de se faire enterrer en Algérie, les durs moments de la décennie noire. Sa dernière volonté plaide de sa sincérité et de l'attachement fort qu'il manifestait à l'égard de son pays, l'Algérie. Son enterrement eut lieu, selon ses vœux, en présence de Monseigneur Teissier, cardinal d'Alger, et une foule d'amis et de personnalités de la société civile y est venue de partout accompagner sa dépouille au cimetière chrétien d'al-Kalaa. 

L'Abbé Bérenguer, cet homme de liberté, de coexistence entre les peuples. Sa vie d'un riche parcours est un testament vivant laissé par un homme épris de paix en faveur de l'entente et de la libération des peuples du joug de l'oppression, principe de sa méditation. Il restera pour toujours cette figure historique qui, parmi d'autres intellectuels et hommes de combat encore dans l'oubli, mérite une place au panthéon de la mémoire de l'Algérie moderne, ouverte, tolérante et libre. 

par El Hassar Bénal

Journaliste et auteur, ancien membre du Conseil national de la ligue des droits de l'homme (LADH) 

http://www.lequotidien-oran.com/index.php?news=5243628

Quand Alger était la Mecque des révolutionnaires - Documentaire ARTE - Mai 2017

 

Ya yassarah...  -_-  "Alger la rouge"

 De 1962, année de son indépendance, et jusqu'en 1974, "Alger la rouge" offrait asile et assistance aux opposants et exilés du monde entier. Un pan méconnu de la politique internationale algérienne, revisité en archives. De 1962, année de son indépendance, et jusqu'en 1974, l’Algérie aide activement les mouvements anticoloniaux et les révolutionnaires du monde entier. Avec son sens de la formule, Amilcar Cabral, le fondateur du Parti africain pour l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert (PAIGC) qualifiera le pays de "Mecque des révolutionnaires". Dirigée par le tandem Ahmed Ben Bella (à la présidence) et Houari Boumediene (au stratégique ministère de la Défense), l’Algérie jouit alors du prestige d’une indépendance acquise par les armes. Suivant l'inspiration de Fidel Castro et du Che, qui réserveront à Cuba un accueil triomphal à Ahmed Ben Bella, le pays s’impose comme le leader des aspirations des peuples du tiers-monde. Le régime apporte un soutien total aux opposants qui viennent à lui, aussi bien moral que diplomatique et financier. Du Che aux Black Panthers Grâce à un habile montage d'archives, ce film revisite la décennie prodigieuse, et méconnue, au cours de laquelle la plupart des opposants à la colonisation et au racisme, du Che aux Black Panthers – en passant par les indépendantistes bretons ! –, feront escale dans une capitale algérienne effervescente, rebaptisée "Alger la rouge". Même après le coup d'État de Boumediene en 1965, le pays poursuivra sur cette lancée. Si cette politique finira par évoluer au mitan des années 1970, elle restera un sujet de fierté pour le peuple algérien. Après sa libération, en 1990, près de trente ans après s'être entraîné avec les fellagas, Nelson Mandela leur rendra un vibrant hommage et déclarera : "L'Algérie est mon pays."

 

TRÈS BELLE CHANSON (N. Cardone: Comandante Che Guevara)

 

 

 

 Est-ce qu'il reste encore des Hommes fi bladi aujourd’hui ? -_-  That is the question !  -_-

 

 

 

Théâtre : Au milieu de l'hiver, Anaïs Allais entre France et Algérie - (09/04/18)

 

Dans sa nouvelle pièce, Au milieu de l'hiver j'ai découvert en moi un invincible été, coproduite par le Grand T et le Théâtre de la Colline, Anaïs Allais interroge une histoire familiale naviguant entre la France et l'Algérie. Elle constate qu'encore aujourd'hui, cette histoire passionnelle reste une blessure encore vive des deux côtés de la Méditerranée. " J’avais envie de revenir au thème de l’identité, notamment d'une identité composite forgée par des rencontres et des expériences, et pas seulement déterminée par l’origine. La figure de mon grand-père Abdelkader Benbouali, footballeur, joueur de l’Olympique de Marseille dans les années 30, deuxième algérien à faire carrière en métropole s’est intuitivement imposée à moi comme point d'envol d'une écriture. Au début de sa carrière, il a joué pendant un an dans l’équipe d’Albert Camus, à seulement quelques mètres de lui puisqu’il était arrière-gauche et Camus gardien. Ils se sont donc frôlés… Plus tard, dans les années cinquante, il rentre en Algérie et se rapproche du FLN. Capturé par l’armée française, le lieutenant chargé de l’"interroger" ne peut se résoudre à le torturer : il est un fervent supporter de l’OM…"

 

 Anaïs Allais  

Au milieu de l'hiver j'ai découvert en moi un invincible été, texte et mise en scène Anaïs Allais

Autrice, comédienne et metteuse en scène, la Nantaise répète sa nouvelle pièce, présentée au Grand T à partir du jeudi 12 avril.

 

Sa nouvelle création, Au milieu de l’hiver, j’ai découvert en moi un invincible été, puise à nouveau dans cette mémoire familiale. Elle a pour point de départ son grand-père algérien, Abdelkader Benbouali, une star du foot, dont la Nantaise a découvert petit à petit le destin fascinant.  « J’ai tiré le fil, moi qui n’avais jamais mis les pieds à la Beaujoire… », sourit la jeune femme, qui écrit, joue et met en scène.  « Il a menti pour quitter son pays en disant qu’il allait faire des études de droit. Il a même joué avec Albert Camus, qui aurait voulu devenir footballeur. » 

« Le Benzema de l’époque »

Un ami journaliste l’aide dans ses recherches. Anaïs Allais apprend ainsi que son aïeul a fait carrière en métropole, où il a été champion de France avec l’Olympique de Marseille en 1937 et sélectionné pour la Coupe du Monde de 1938, avant de retourner en Algérie, où il a rejoint la lutte indépendantiste.  « Les parachutistes français qui l’ont arrêté ne lui laissent la vie sauve que parce qu’ils reconnaissent en lui le fameux joueur de l’OM ! Il était le Benzema de l’époque. »

 Pour adapter cette épopée, ils seront trois.  « Trois trentenaires qui parlent de leurs racines et de cette relation franco-algérienne aujourd’hui encore malmenée et que ma génération subit. » En pleine création,  « le texte va bouger à l’épreuve du plateau ».  La pièce sera jouée à Nantes, avant d’être présentée à Paris, au théâtre de la Colline.

 

https://www.ouest-france.fr/pays-de-la-loire/nantes-44000/nantes-anais-allais-creuse-son-histoire-franco-algerienne-5658313

 

Albert Camus sur la plage avec trois amies dans les années 1930. © Coll Catherine et Jean Camus. Fonds Albert Camus / Bibliothèque Méjanes. Aix-en-Provence.

Dans le feu de la guerre : Sarkozy & Bernard-Henry Lévy

«Comment peut-on arrêter tout ça ? me demande-t-il, inquiet. Avec l'accord de mon père, je suis prêt à m'engager et à parler en personne avec les Français. Car si l'offensive continue, vous allez mettre des terroristes au pouvoir». Ces paroles sont de Saadi, le fils d'El-Gueddafi, qui supplie en 2011, dans un hôtel de Tripoli, Philippe Bohn, l'un des hommes de l'ombre de l'Elysée pour que la France aide les milices de son père, forcées au retrait progressif par l'effet conjugué de l'avancée des rebelles et des frappes de la coalition internationale menée par la France elle-même.

Aucune réponse depuis de la part de l'Elysée, précise l'auteur de ces lignes dans son dernier livre : «Profession : agent d'influence» , publié en févier dernier aux Editions Plon, et la suite de l'histoire tout le monde la connaît : lynchage en direct du guide libyen par une foule en furie, guerre civile, montée fulgurante de l'islamisme, division tribale avec son enfilade de malheurs, et surtout une instabilité chronique à même d'affecter, aujourd'hui, tous les pays limitrophes à savoir : la Tunisie, l'Algérie, l'Egypte, le Mali, le Niger, le Burkina Faso, le Tchad, le Soudan. En plus, il semble qu'outre la peur de révélation à la presse occidentale des détails du financement illégal «présumé» par le dictateur déchu de la campagne présidentielle de Nicolas Sarkozy en 2007, les causes de la colère de ce dernier sont liées au fait que les autorités libyennes n'ont pas honoré leurs promesses concernant une importante commande d'armement contractée en décembre 2007 lors de la visite en grandes pompes d'El-Gueddafi à Paris. Voulant alors signer la mort politique du «guide de la Jamahiriya» après l'avoir réhabilité et porté aux nues, Sarkozy s'est vengé de toute la Libye lors de la célèbre opération militaire «Harmattan», engageant avec lui ses alliés occidentaux et toute une troupe médiatique propagandiste à la tête de laquelle se trouve un certain philosophe belliciste nommé Bernard-Henry Lévy. Aussi banale soit-elle, cette anecdote rapportée par ce responsable français prouve, à elle seule, comment certains officiels occidentaux prennent à la légère le destin des nations arabes et africaines pour des intérêts matériels et géostratégiques immédiats. Retour maintenant sur le même Sarkozy qui aurait envoyé plus de 7 tonnes d'arsenal sophistiqué de bombes lacrymogènes au dictateur déchu Ben Ali, bloquées dès le début de janvier 2011 à l'aéroport de Roissy à Paris. Sans doute, son objectif n'était pas de sauver le peuple tunisien des affres de l'autoritarisme, mais de mater dans le sang sa révolution du Jasmin, avant de se rendre compte que «son protégé» au palais de Carthage avait pris la fuite à bord d'un avion présidentiel en direction de l'Arabie Saoudite où il est réfugié jusqu'à nos jours. Décidément, ce fut la règle de «deux poids, deux mesures» qui était appliquée dans ces deux conflits régionaux ayant eu lieu la même année. Le malheur dans tout ça, c'est qu'après la chute d'El-Gueddafi, les puissances occidentales, à leur tête la France, ont carrément délaissé ce pays en proie aujourd'hui à de vives tensions, rongé par les milices et sans aucun pouvoir central. Un danger réel pour la stabilité de tout le Maghreb et le Sahel... 

 

par Kamal Guerroua

http://www.lequotidien-oran.com/?news=5259726

 

Philippe Bohn: "Profession: agent d'influence"

Dans un style incisif et percutant, l’ancien directeur Afrique du groupe EADS, aujourd’hui directeur général d’Air Sénégal, raconte trente ans de tribulations dans les antichambres du pouvoir. Dans cette zone grise où se négocient gros contrats et basses manœuvres, les serviteurs de l’Etat côtoient les bandits de grand chemin.

On y apprend comment Alexandre Djouhri tente de s’incruster par la force dans un gros « deal ». Et que Kadhafi s’est fait soigner à Sainte-Anne pour schizophrénie… Peu regardant sur les honneurs et les diplômes, l’auteur se fie à son flair : seuls les rapports humains, qui, comme les bons vins, se bonifient avec le temps, permettent de constituer un véritable réseau. Celui qui distingue les hommes d’influence. 

« Profession : Agent d’influence » de Philippe Bohn, éd. Plon.

Paris Match| Publié le 24/02/2018 à 08h05

 

 

L’histoire des Algériens de 1516 à 2012

James McDougall, A History of Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, 448 p.

Un ouvrage sur cinq siècles d’histoire de l’Algérie 

Dans son livre, "A History of Algeria", publié à Cambridge en 2017, James McDougall retrace l’histoire des Algériens de 1516 à 2012. Il met à jour des continuités à travers les périodes ottomane, française et indépendante, ce qui permet de remettre à sa place la période coloniale. Et l’ouvrage débouche sur une question : pourquoi n’y a-t-il pas eu de Printemps arabe en Algérie ? Nous reproduisons un article de Arthur Asseraf analysant cet ouvrage, intitulé « Le temps long de l’Algérie », et publié le 5 février 2018 par "La Vie des idées".

« Le temps long de l’Algérie »  par Arthur Asseraf 

« Les problèmes viennent d’Algérie » (al mashakil jayya min al-jaza’ir). Selon l’historienne états-unienne Julia Clancy-Smith, les Tunisiens frontaliers de l’Algérie utilisaient cette expression dans le trouble des années 1990. L’Algérie est souvent présentée comme une machine à engendrer des problèmes — pour les autres. Problèmes politiques et sécuritaires, tout d’abord. Dans les programmes scolaires français, par exemple, l’Algérie n’apparaît que lorsque sa guerre d’indépendance vient troubler la constitution métropolitaine, disparaissant ensuite sous les flots une fois qu’elle a abattu la Quatrième République.

Mais l’Algérie est aussi grande génératrice de problèmes théoriques. Qui peut réfléchir à la colonisation sans lire Fanon à Blida, ou à la distinction sociale sans lire Bourdieu en Kabylie ? Tour à tour phare du Tiers-monde révolutionnaire et leçon de morale d’une transition démocratique ratée dans le monde arabe, l’Algérie n’apparaît trop souvent que comme modèle ou contre-modèle pour d’autres.

Le rapport entre État et société

Et si l’on essayait de comprendre l’Algérie non pas comme un problème, mais comme un territoire où vivent des gens, en somme, comme un pays avec une histoire ? Tel est le pari relevé par le nouvel ouvrage de l’historien britannique James McDougall, maître de conférences à l’université d’Oxford, qui retrace l’histoire des Algériens de 1516 à 2012.

Avec cette période longue, on aurait pu s’attendre à une synthèse, dont l’historiographie algérienne, en pleine expansion depuis le début des années 2000, a d’ailleurs cruellement besoin. Le cinquantenaire de l’indépendance en 2012 a vu la publication d’un important ouvrage collectif franco-algérien, mais celui-ci se limite à la période coloniale [1]. Or, alliant travail d’archives et de terrain, J. McDougall offre les fruits d’une recherche massive qui va bien au delà de la simple synthèse.

Son fil rouge est le rapport entre État et société. J. McDougall s’inscrit contre ce qu’il voit comme le stéréotype d’une société algérienne atomisée face au « pouvoir », pour montrer la persistance d’institutions sociales et de communautés locales. Il croise des éléments de narration politique avec des plongées dans des localités et des personnages précis, autant de vignettes qui brossent un portrait pluriel de la société algérienne.

Comme toute œuvre sur une période longue, les choix les plus intéressants se font au niveau de la chronologie, et c’est donc sur cet aspect qu’on se concentrera ici. Car le parti pris de se déployer de 1516 à 2012 permet surtout de dépeindre des continuités longues à travers les périodes ottomane, française et indépendante, ce qui constitue la force principale de l’ouvrage.

Remettre le colonial à sa place

Il est d’usage de commencer l’histoire de l’Algérie moderne en 1830, avec la prise d’Alger par les Français. J. McDougall commence en 1516, avec l’arrivée des Ottomans, montrant que c’est la période ottomane qui crée véritablement une structure étatique sur le territoire algérien. De nos jours encore, le dialecte arabe algérien désigne l’État par un mot turc : le beylik. Ce qu’on réduit trop souvent à une période « précoloniale » monochrome est ici dépeint comme une mosaïque où la « profondeur » de l’État varie considérablement selon les régions et les modes de vie.

Mais c’est bien dans la période coloniale, à laquelle il consacre trois chapitres, que l’ouvrage déploie sa force. Celle-ci est découpée de manière originale, mettant de côté une chronologie classique qui ne fait que reprendre celle des régimes métropolitains (1830, 1848, 1870, 1940, etc.), déjà sévèrement critiquée par Sylvie Thénault, parmi d’autres. J. McDougall distingue d’abord une longue phase de bouleversements de la conquête de 1830 à 1912, suivie d’une nouvelle phase d’invention de nouvelles formes politiques au contact des institutions françaises.

Chaotique et dévastatrice, la conquête n’est pas pour autant un « rouleau compresseur » qui aurait anéanti les structures sociales algériennes. Malgré la guerre, les expropriations et les épidémies de la conquête, J. McDougall montre la continuité de certaines familles de notables depuis la période ottomane jusqu’au XXe siècle. En 1831, Ahmed Bouderba, marchand algérois marié à une Française, propose aux Français un gouvernement municipal d’Alger sur des principes libéraux. En 1914, ses petits-fils, Omar, Ahmed et Ali, sont avocats, conseillers municipaux ou médecins à Alger, partisans eux aussi d’une conciliation entre la France et les élites algériennes.

Mais, dans cette continuité, quelle est la place d’une histoire des colons ? Si J. McDougall montre avec finesse à la fois la proximité et les limites des rapports hégémoniques entre colonisateurs et colonisés, cet argumentaire est desservi par un découpage qui place l’histoire des communautés européennes et juives dans un chapitre à part sur l’élaboration de l’État colonial. Plutôt que de les cloisonner et de redoubler ainsi la narration sur la même période, il aurait été intéressant de traiter les rapports de ces communautés avec un État colonial avec lequel elles sont trop souvent confondues.

Née dans la guerre

Les découpages portent en revanche tous leurs fruits quand J. McDougall se tourne vers la période charnière de la longue guerre d’indépendance, de 1942 à 1962. Celle-ci est enfin envisagée à juste titre, non pas comme le réveil inévitable d’une nation ou le résultat d’une malheureuse crise politique française, mais comme une transformation profonde de la société et du territoire algérien.

J. McDougall finit de démolir deux mythes déjà bien égratignés par ses travaux précédents : d’un côté, une vision tragique de la guerre, qui y voit la fin d’une suite d’« occasions manquées » d’intégrer les Algériens à la France ; de l’autre, une vision héroïque qui positionne le FLN comme acteur unique et inéluctable d’un système colonial qui ne pouvait que mourir d’une seule manière. Ici, l’histoire intérieure du FLN montre des hommes divisés et en proie à des contradictions internes multiples, mais capables de les sublimer pour atteindre des objectifs externes.

Surtout, la guerre d’indépendance fait paradoxalement pénétrer l’État français là où il n’a jamais été auparavant, entraînant des déplacements massifs, une urbanisation accélérée et des recompositions sociales brutales. À deux, l’insurrection du FLN et la contre-insurrection française engendrent une nouvelle société dont l’Algérie indépendante est l’héritière.

Les chapitres les plus originaux et les plus importants portent justement sur cette histoire de l’Algérie indépendante après 1962, période qui manque cruellement d’analyses historiques. Sur ce terrain moins défriché, J. McDougall cède à une chronologie politique plus classique, suivant les présidents algériens successifs. Il réussit cependant à établir des tensions-clés entre, d’une part, un imaginaire politique moniste où l’État, le parti et le peuple ne font qu’un et, d’autre part, des luttes de pouvoir factionnelles et une économie politique inégalitaire.

Si l’équilibre est maintenu sous la présidence Boumediene, la crise des années 1980 vient révéler ce qui a en partie toujours été là : crise de l’économie politique, avec la diminution de la rentre des hydrocarbures, et crise de légitimité d’un FLN menacé par des contestations islamistes et berbéristes, débouchant sur une crise ouverte du régime qui voit la fin du parti unique du FLN au tournant des années 1990. Le coup d’État militaire de janvier 1992, interrompant le processus électoral, vient s’inscrire dans la longue durée d’un État dominé par les militaires depuis 1962 et jamais vraiment contenu par l’État de droit.

De la « décennie noire » à la non-révolution

C’est ce profond ancrage chronologique qui rend légitime le pari (assez osé) de pousser l’analyse jusqu’à la « décennie noire » de 1992 à 2002. Comme J. McDougall le reconnaît lui-même, il est impossible d’écrire « une histoire satisfaisante de ce qui s’est passé en Algérie au milieu des années 1990, vingt ans plus tard » (p. 292), malgré un important travail d’entretiens avec des acteurs de l’époque. En effet, l’impossibilité de produire une connaissance scientifique sur ce conflit est l’une des conséquences les plus durables de sa violence. Celle-ci, multiforme et diffuse, provoque un effondrement des liens sociaux et donc des liens de confiance qui sont indispensables à la transmission de faits historiques.

Vu l’actualité brûlante de cette période en Algérie, ce dernier chapitre ne manquera pas de susciter des controverses. Par exemple, J. McDougall reprend à son compte la polémique algéro-algérienne sur l’usage de l’expression « guerre civile » pour décrire la violence des années 1990. Pour certains Algériens critiques du régime, il n’y aurait pas eu de guerre civile en Algérie, car il n’y a eu ni effondrement de l’État ni camps opposés, d’où le terme de « décennie noire » pour désigner une violence diffuse.

Mais, insérée dans un contexte mondial, celle-ci semble moins pertinente. Les guerres civiles guatémaltèque, libanaise ou encore syrienne, pour n’en citer que quelques-unes, partagent bien des caractéristiques avec ce qui se passe en Algérie dans les années 1990. D’autres politistes pourront se demander si, à force d’opposer l’État et la société, J. McDougall ne finit pas par surestimer rétrospectivement le niveau d’organisation du régime face à la crise de 1988-1992.

Mais son analyse reste convaincante, car elle refuse la tentation de ne voir la décennie noire que comme rupture. La thématique répétée de rapports contrastés entre un État pas si fort et une société plutôt résistante permet donc de tirer l’ouvrage jusqu’à un épilogue sur la situation en Algérie depuis 2011. La question obsédante chez les spécialistes et pseudo spécialistes de la région est la suivante : pourquoi n’y a-t-il pas eu de Printemps arabe en Algérie ?

En fait, selon J. McDougall, l’Algérie ne vit pas tellement dans l’ombre des révolutions des autres voisins arabes, mais dans l’ombre de sa propre révolution. Les luttes factionnelles au sein du pouvoir entachent depuis le début la promesse du 1er novembre 1954 d’une révolution lancée pour la dignité nationale et l’égalité sociale. Loin d’être une anomalie, la situation algérienne actuelle serait donc à replacer dans les contradictions de la révolution algérienne et, plus loin encore, dans les tensions constitutives de la construction étatique depuis les périodes ottomanes et françaises.

Il y aurait bien d’autres choses à résumer et à discuter, tant il s’agit d’un ouvrage dense, parfois trop dense. Mais le pari central est hautement relevé, celui d’une histoire qui place les Algériens au centre, qui dépeint une société complexe parcourue de ses propres dynamiques, caractérisée autant par sa stabilité et ses continuités que par les ruptures violentes qui attirent souvent l’attention des chercheurs étrangers.

Dans une période de prolifération de polémiques des deux côtés de la Méditerranée sur l’histoire coloniale, les usages politiques de la violence ou l’avenir du régime algérien, il est donc à espérer que des traductions en arabe et en français viennent donner à ce travail le public et l’impact qu’il mérite — surtout en Algérie.

 

http://histoirecoloniale.net/Un-ouvrage-sur-cinq-siecles-d-histoire-de-l-Algerie.html

 

Le chercheur britannique James Mc Dougall travaille sur l’Algérie depuis plus de 10 ans. En 2006, sa thèse de doctorat portait sur l’histoire et la culture du nationalisme en Algérie et a été publiée aux Presses universitaires de Cambridge. En mars 2017, il a publié un nouvel ouvrage, ou plutôt une « somme », sur l’histoire de l’Algérie.

Couvrant une période de 500 ans, de l’arrivée des Ottomans aux conséquences des « printemps arabes », le livre de Mc Dougall s’appuie sur les toutes dernières recherches historiques. Il place la société algérienne au coeur de l’histoire, et en dessine les continuités et les ruptures à travers les tournants et les crises que le pays a connu, du beylicat ottoman à la « décennie noire » en passant par les 130 ans de colonisation française et la construction de la nation algérienne.

 

 Covering a period of five hundred years, from the arrival of the Ottomans to the aftermath of the Arab uprisings, James McDougall presents an expansive new account of the modern history of Africa's largest country. Drawing on substantial new scholarship and over a decade of research, McDougall places Algerian society at the centre of the story, tracing the continuities and the resilience of Algeria's people and their cultures through the dramatic changes and crises that have marked the country. Whether examining the emergence of the Ottoman viceroyalty in the early modern Mediterranean, the 130 years of French colonial rule and the revolutionary war of independence, the Third World nation-building of the 1960s and 1970s, or the terrible violence of the 1990s, this book will appeal to a wide variety of readers in African and Middle Eastern history and politics, as well as those concerned with the wider affairs of the Mediterranean.

 

James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria (New York, Cambridge University Press, 2006)

Introduction

James McDougall¹ est Research Associate au département d’histoire de l’université de Londres (School of Oriental and African Studies) en même temps que Laithwaite Fellow et tutor en histoire moderne à Trinity College (Université d’Oxford)². Son domaine de recherche se concentre sur l’histoire sociale de l’Islam depuis le xviii^e siècle, en particulier sur l’empire colonial français en Afrique du Nord et de l’Ouest. En 2006, sa thèse de doctorat a été publiée chez Cambridge University Press sous le titre : History and the Culture of Nationalism in Algeria. Elle nous propose de découvrir la genèse des discours nationalistes algériens pendant la période coloniale, ainsi que les débuts de l’historiographie algérienne moderne. L’objectif est de dévoiler les différents discours concurrents qui ont émergé à partir de la fin du xix^esiècle. 

Rompant avec une historiographie algérienne contemporaine qui a une lecture téléologique et unifiante du mouvement national, McDougall entreprend de mettre à jour les discours effacés ou condamnés par l’historiographie officielle. Il démantèle les dogmes qui fondent le discours nationaliste actuel et s’attarde sur des acteurs sociaux oubliés ou marginalisés par le récit national officiel. Il nous propose de sortir de la clôture idéologique qui entoure l’histoire officielle du destin national algérien en rompant avec l’histoire univoque d’une destinée algérienne où la nation représenterait les Algériens d’hier et d’aujourd’hui ainsi que leurs prétendus ancêtres, créant ainsi une continuité dans le temps et l’espace de la nation. Il attaque aussi un courant dominant dans l’historiographie algérienne contemporaine qui affirme l’émergence d’un mouvement national unifié qui aurait fédéré autour de lui l’ensemble de la population algérienne, en l’occurrence le FLN. L’auteur propose donc de comprendre quel sens a pu avoir la notion de nation algérienne durant l’époque coloniale, quelles ont été les alternatives potentielles à la définition actuelle de la nation, et aussi quelles sont celles qui ont été écartées ou oubliées. Plutôt que de chercher à répondre à la question « qu’est ce qu’une nation nord-africaine/algérienne ? » comme l’avaient fait jusqu’à présent les historiens³ avec le postulat que celle-ci existe d’une manière ontologique et qu’il est donc possible de la retrouver dans un passé indéterminé, McDougall juge plus pertinent d’analyser les modalités de création de la nation.

 

L’introduction de son livre rappelle qu’une nation « n’est pas une entité que l’on peut formellement et objectivement identifier ou définir, il n’est pas possible de décrire une fois pour toutes ses frontières et ses caractéristiques internes, elle est plutôt un domaine où différentes représentations se disputent l’authenticité de sa définition⁴ ». La nation n’a pas de réalité transhistorique, sa définition est tributaire du contexte socio-historique. Celle-ci existe tout simplement du fait qu’elle est invoquée par des acteurs humains qui font parler la nation à travers leurs propres opinions⁵. De la sorte, McDougall nous invite à abandonner la prétention à définir à tout prix la nation et à nous consacrer à comprendre comment celle-ci fonctionne. 

Afin de problématiser les notions de nation et d’identité, et pour dévoiler les processus de production, d’institutionnalisation et de contestation de leurs représentations⁶, McDougall s’appuie sur les travaux de Prasenjit Duara, qui a travaillé sur le nationalisme chinois et ses rapports avec l’histoire de la Chine⁷, d’Andrew J. Shyrock, qui a analysé le nationalisme jordanien⁸ ou de James L. Gelvin qui a étudié le nationalisme syrien9. Il note que, comme dans d’autres mouvements nationalistes en contexte colonial, le projet social et culturel promu par le discours nationaliste algérien se voulait un rétablissement, une réaffirmation et une renaissance de la nation. Cependant, ce projet ne correspond pas en réalité au rétablissement d’un passé national glorieux débarrassé des falsifications du colonialisme. Il est plutôt le résultat d’une relecture et d’une recréation du passé à partir de préoccupations contemporaines et d’une confrontation politique avec le pouvoir colonial. Cet affrontement a nécessité tout d’abord la création d’un domaine de souveraineté à l’intérieur de la société coloniale, puis une réappropriation du discours colonial dans le but de le subvertir. 

En se fondant sur les travaux menés par Partha Chatterjee (qui s’inscrit dans le courant des subaltern studies) sur le nationalisme en contexte colonial, l’auteur rappelle en effet que le nationalisme doit créer ce propre domaine de souveraineté avant de pouvoir commencer sa bataille politique avec la puissance coloniale. C’est à travers un discours innovant, qui est le résultat d’un processus historique issu de l’expérience coloniale, que le nationalisme va façonner une culture nationale moderne qui cependant ne se confond pas avec l’Occident : « dans ce domaine culturel, inédit, la nation est déjà souveraine, même si l’Etat est entre les mains du pouvoir colonial¹⁰ ».

 

Toutefois, ce nouveau champ de souveraineté culturel est le produit d’une lutte entre différents groupes ou acteurs sociaux qui cherchent à assurer leur domination sur lui¹¹. Ainsi, McDougall juge nécessaire de repérer ceux qui se sont affrontés pour en devenir les représentants légitimes et officiels. Il propose donc de réexaminer l’histoire culturelle du nationalisme algérien à travers le mouvement réformiste des ‘ulamâ’ algériens qui s’est formé à partir des années 1920. Quel était réellement leur projet ? Quelle définition ont-ils donné de la nation ? Que nous apprend leur production historiographique sur ce que signifie être algérien en contexte colonial ? Quels sont les groupes ou acteurs qui leur ont disputé la légitimité de représenter les indigènes algériens et de parler en leur nom ? Comment un certain discours sur l’islam et sur le passé algérien a cherché à s’instaurer comme la seule véritable représentation de l’Algérie¹² ? Comment une nouvelle compréhension du passé historique de la région a-t-elle été inventée et présentée comme une restauration de l’identité algérienne ? C’est à l’ensemble de ces questions que ce livre entend répondre.

 

Pour mener à bien son enquête, James McDougall a pris comme fil conducteur Ahmed Tawfîq al-Madanî. Né à Tunis vers 1899 dans une famille algérienne¹³, intellectuel proche de l’association des ‘ulamâ’ algériens, il est l’auteur du plus vaste corpus historiographique en arabe qui a été composé sur l’Algérie pendant la période coloniale¹⁴. McDougall n’entend pas proposer une biographie d’al-Madanî. Il le choisit comme un indicateur à partir duquel il sera possible de se déplacer d’un contexte particulier à un autre, de façon à mettre en lumière les rapports entre histoire, culture et nationalisme en Algérie. C’est donc sur l’immigration de la famille d’Ahmed Tawfîq al-Madanî en Tunisie que s’ouvre le premier chapitre du livre.

 

L’itinéraire nationaliste de Salah al-Sharif : comment devient-on porte-parole des Algériens au début du XX^e siècle ?

Le point de départ de ce chapitre est un constat concernant l’historiographie algérienne moderne : alors qu’aujourd’hui les chercheurs admettent que le nationalisme et sa vision de l’histoire sont des constructions idéologiques produites par le contexte socio-historique qui leur est contemporain, l’histoire moderne de l’Algérie continue d’être retracée dans des termes évolutionnistes¹⁵, comme un mouvement à travers le temps de la nation algérienne¹⁶ : à la résistance à la conquête française aurait succédé une période de passivité, avant un réveil aboutissant à des réformes politiques et débouchant finalement sur une révolution armée¹⁷. Cette historiographie emprisonne les acteurs dans des catégories coloniales de domination qui figent les positions et les stratégies en termes de la loyauté ou de trahison à la nation. Elle n’envisage les populations qu’en fonction de l’espace qu’elles occupent et de leur administration: métropole/colonie, centre/périphérie¹⁸.

 

James McDougall présente des individus qui échappent à cette vision continue et stable de l’histoire coloniale. Il souhaite sortir du modèle (pattern) instauré par l’historiographie nationaliste algérienne afin de déconstruire ce sujet singulier qu’est la nation, mais aussi de remettre en cause le nationalisme en tant que mouvement unitaire, « force irrésistible, lancée dans un mouvement progressif et linéaire¹⁹ ». Il décide donc de nous présenter une série de personnalités issues de la communauté algérienne installée à Tunis. Il s’attarde en particulier sur le shaykh Salah ibn al-Mukhtâr ibn al-‘Arabî al-Sharîf, né à Tunis, dont la famille émigra en Tunisie en 1830, et sur son associé le shaykh Muhammad al-Khidr ibn al-Husayn, petit-fils d’une éminente figure religieuse algérienne qui s’établit à Tunis en 1844. C’est là que ces deux hommes côtoient la famille d’Ahmed Tawfîq al-Madanî, en particulier son oncle qui s’associe à leurs activités anticoloniales. Tawfîq al-Madanî semble avoir été marqué par cet oncle qui aurait été à l’origine de sa vocation militante en faveur du monde islamique.

 

L’itinéraire du shaykh Sâlah ibn al-Mukhtâr ibn al-‘Arabî al-Sharîf est représentatif de ce qu’aurait pu être une autre histoire du nationalisme algérien. James McDougall présente avec détails et finesse ce personnage, ce qui permet de le situer dans le contexte socio-politique de l’époque. Le contraste avec le parcours d’autres figures telles que Messali Hadj ou l’émir Khaled est dès lors saisissant. 

Après avoir achevé ses études à la Zaytûna de Tunis, Sâlah al-Sharîf y devint professeur. De rite malékite, il défendit le monopole de la mosquée-université comme seul lieu légitime de science, s’opposant à la fois au réformiste égyptien Muhammad Abdûh et au gouvernement colonial français. Il se présenta comme guide et porte-parole du peuple tunisien. L’invasion de la Tripolitaine par l’Italie en 1911, puis la Première Guerre mondiale, propulsent Sâlah al-Sharîf et ses associés sur la scène politique internationale. En 1906, Sâlah al-Sharîf quitte Tunis pour Tripoli, avant de gagner Istanbul. À partir de 1909, il enseigne à la mosquée umayyade de Damas où il développe des liens étroits avec des cercles liés au pouvoir ottoman. Il devient proche du leader des jeunes turcs Enver Pasha qu’il accompagne en 1911 pour prêcher le jihâd contre les Italiens en Tripolitaine. En 1914, il se rapproche des services secrets ottomans et participe activement aux efforts de propagande germano-ottomane, créant un comité pour l’indépendance de la Tunisie et de l’Algérie. Il serait l’auteur d’un pamphlet destiné à être diffusé en Tunisie où il aurait affirmé l’obligation du jihâd ainsi que de tracts destinés à être lancés sur les tranchées françaises où combattaient des soldats maghrébins.

 

En 1914, Sâlah al-Sharîf s’est rendu à Berlin : représentant le ministère turc de la guerre, il fut reçu par le Kaiser. Dans un nouveau texte appelant au jihâd, il le définit comme un combat contre les ennemis de la Turquie et de l’islam. Il se serait rendu en personne sur le front pour haranguer les soldats musulmans combattant dans les rangs français. Debout sur le parapet d’une tranchée allemande, en turban et burnûs, il aurait fait un long discours en arabe classique pour appeler ses compatriotes et coreligionnaires à déserter²⁰.

 

La figure de Sâlah al-Sharîf telle que la présente James McDougall rompt avec l’histoire officielle de l’indépendance algérienne. Alors qu’il est convenu de dire que la première énonciation de l’indépendance de l’Algérie aurait été proclamée par Messali Hadj en février 1927 au congrès de Bruxelles²¹, on constate que, dès novembre 1914, des notables religieux maghrébins ont demandé l’indépendance de l’Algérie et de la Tunisie. Pourquoi la déclaration de Sâlah al-Sharîf est-elle restée marginale ? Pourquoi n’a-t-elle pas trouvé sa place dans le récit national après l’indépendance ? Peut-on aujourd’hui qualifier Sâlah al-Sharîf de premier nationaliste maghrébin, voire de premier nationaliste algérien ?

 

Pour James McDougall, chercher à désigner des figures fondatrices du nationalisme maghrébin est une quête stérile. Elle ne ferait qu’avaliser le besoin d’attribuer une paternité légitime confirmant une généalogie nationaliste et une linéarité dans le récit. Il est pour lui plus fructueux de se demandercomment et où différentes énonciations nationalistes ont été produites : la figure de Sâlah al-Sharîf « mérite qu’on s’y attarde car elle révèle la pluralité des tentatives de création d’une autorité qui soit représentative dans un monde qui est disloqué ». Elle permet de déplacer le centre du récit nationaliste dominant et d’écarter toute vision prédéterminée du processus de légitimation en contexte colonial²². Il n’y a pas qu’une seule façon d’être le porte-parole du peuple algérien.

 

D'après McDougall, il faut sans doute chercher la raison de l’échec d’une telle figure dans le fait que sa trajectoire s’inscrit dans une continuité avec les formes de résistances qui ont amené ses grands-parents à quitter l’Algérie en 1830²³, à l’inverse de personnages tels que Messali Hadj et l’émir Khaled qui étaient à la fois implantés dans le système colonial et dans la société algérienne. Messali Hadj était en effet un capitaine retraité de l’armée française, militant du PCF, et son épouse était française. L’émir Khaled était quant à lui un officier de l’armée française diplômé de Saint-Cyr et décoré de la Légion d’honneur. Ces deux figures ont utilisé des institutions internationales modernes pour promouvoir l’émancipation et l’indépendance de l’Algérie : le congrès international communiste de Bruxelles pour Messali ; la Société des Nations pour l’émir Khaled. Ils ont tout deux su implanter leur mouvement en Algérie, l’émir Khaled ayant par exemple connu le succès aux élections municipales de 1919.

 

Après avoir décrit les possibles dynamiques de légitimation hors du Maghreb, James McDougall consacre son deuxième chapitre à illustrer quelles ont été les stratégies qui ont permis à des individus ou des groupes d’établir au sein de la société coloniale algérienne des espaces représentatifs des indigènes algériens qui soient cohérents et clairement identifiables.

 

Opposition à travers le dialogue avec l’état colonial

Le deuxième chapitre (The conquest conquered ? Natural and unnatural histories of Algéria), se concentre sur deux points qui ont été pour les Algériens des sujets de négociation avec la société coloniale triomphante : 

- La signification de l’histoire algérienne, objets d’âpres débats sous la forme de discours publics ou d’écrits tout au long des années 1920 et 1930. 

- La constitution légale et discursive d’une identité musulmane algérienne investie par l’espace symbolique du statut personnel musulman, lui-même création de la législation coloniale, et que rend la formule shakhsiyatunâ l-islâmiyya (« notre personnalité musulmane²⁴ »). 

 

Pour illustrer les négociations des ‘ulamâ’ avec le système colonial, James McDougall analyse la protestation de ‘Abd al-Hamîd Ibn Bâdis, fondateur et président de l’Association des ‘ulamâ’ algériens, lors de la commémoration en 1937 du centenaire de la prise de la ville par les troupes françaises ou, pour reprendre la formulation de McDougall, de « l’arrivée de la civilisation moderne dans l’ancienne capitale numide²⁵ ». En effet, Ben Bâdis aurait fait circuler dans la ville un pamphlet demandant le boycott des célébrations. 

L’analyse fine du pamphlet en question conclut que celui-ci n’était pas une riposte contre le triomphalisme colonial, mais plutôt un appel à reconnaître une égale dignité des parties en conflit (Français/Algériens) dans la mort²⁶. Ben Bâdis déplorait ainsi l’incapacité du colonisateur et du système colonial à passer d’un principe de conquête à un principe de partenariat²⁷. La page de la conquête n’a pu être tournée ni le passé être pacifié. Il est resté vivant à travers les injustices du conquérant envers les populations conquises, identifiées avec leurs ancêtres vaincus²⁸.

 

Le texte de Ben Bâdis résumerait le projet de l’association salafî à sa création, c’est-à-dire d’obtenir avant tout une reconnaissance, en s’efforçant de composer avec la réalité de l’occupation française, avec le sentiment qu’il était nécessaire de trouver une solution viable de partenariat avec l’autorité coloniale. Le slogan de la première revue de l’association salafî, al-Muntaqid, était en effet le suivant : « Pour le bonheur de la nation algérienne avec l’aide et le soutien de la France démocratique » (li-sa‘âdat al-ummat al-jazâ’iriyya bi-musâ‘adat al-firânsa al-dimuqrâtiyya’²⁹). Toutefois, McDougall souligne que Ben Bâdis ne reprend pas pour sien le discours colonial sur la mission civilisatrice de la France : ce discours offre plutôt un terrain de contestation autorisant les Algériens à occuper une place digne dans la société coloniale.

 

L’auteur rappelle qu’à côté des ‘ulamâ’ qui se sont engagés dans une négociation avec l’autorité coloniale ou ont contesté sa domination, d’autres personnalités appartenant aux notables de la ville de Constantine ont adopté des stratégies opposées. Ainsi, le père et le frère de ‘Abd al-Hamîd ben Bâdis, Si Muhammad ben Mustafâ ben Bâdis et Mouloud Zoubir, qui représentaient la classe urbaine des notables de la ville de Constantine, s’affichaient avec la Légion d’honneur et travaillaient au sein de la branche musulmane de l’administration judiciaire coloniale. Ces personnalités s’étaient engagées dans une stratégie qui permettait d’atténuer autant que possible les inconvénients du système colonial. Ils s’opposèrent aux positions de ‘Abd al-Hamîd et des membres de son association. Membre du conseil général de Constantine et responsable du journal L’Echo indigène, Mouloud Zoubir fut un adversaire virulent de l’Association et dont il tenta de réduire l’action et de détruire l’influence³⁰.

 

D’autres acteurs sociaux ont prétendu représenter les Algériens et développer un langage sophistiqué assimilant le vocabulaire du système colonial et le légitimant³¹. Ces Algériens passés par le système d’éducation français ont été désignés comme nationalistes par leurs adversaires coloniaux, tandis qu’ils étaient qualifiés de bourgeois aliénés, voire de collaborateurs, par le mouvement nationaliste messaliste. McDougall distingue deux générations parmi ces francophiles : la première, à partir de 1914, comprend le Dr Benthami Ould Hamid, Chérif Benhabylès et l’émir Khaled. La seconde, dans les années 1930, le Dr Bendjelloul, Ferhat Abbas et Ahmed Boumendjel. 

Pour McDougall, leur stratégie était de résister « à travers le dialogue avec l’État colonial³² ». A leurs yeux, la seule perspective pour le peuple algérien était d’accéder à l’égalité civique. McDougall démontre que ces acteurs, et en particulier Ferhat Abbas, partageaient avec Ben Bâdis les mêmes revendications concernant le passé. Ferhat Abbas souhaitait lui aussi la résurrection de l’Algérie musulmane, c'est-à-dire en finir avec une longue période de décadence et tourner la page de la défaite face à la conquête coloniale. Il désirait un partenariat avec une France idéalisée afin d’améliorer le statut des Algériens. McDougall souligne qu’il ne faut pas considérer ce type de discours comme un simple rêve superficiel formé par des élites déconnectées des réalités du peuple. Il rappelle que le prestige de Bendjelloul et de Abbas était considérable : jusqu’aux années 1970, la mémoire populaire voit en ce dernier un porte-parole légitime du peuple algérien³³. 

McDougall rappelle aussi l’existence d’un autre groupe d’intellectuels qui s’écarte considérablement de l’itinéraire de Ferhat Abbas. « Ce sont Si Amar Boulifa, Chérif Benhabylès, Hocine Hesnay-Lahmek et bien d’autres qui ont voulu donner un sens nouveau à l’histoire de l’Algérie à travers une relecture du passé de l’Afrique du Nord³⁴». Eux aussi demandaient que « l’histoire de la conquête soit transcendée par un futur fraternel et émancipateur ».

 

Il analyse finement comment le passé de l’Algérie devient un terrain de conflit idéologique et de compétition entre ces différents acteurs. Boulifa, par exemple, reprend le mythe kabyle tel qu’il a été construit par les orientalistes français, pour le mettre au service d’une valorisation du passé de l’Algérie et d’un futur libéré d’une décadence attribuée à l’empire ottoman. Le Djurdjura à travers l’histoire, publié en 1925, est façonné par une littérature coloniale portant l’idéologie d’une Afrique latine telle que l’ont formulée les écrits de Louis Bertrand35. C’est un plaidoyer en faveur d’un partenariat loyal entre le colonisateur et le colonisé afin que le potentiel de chacun puisse se réaliser³⁶, quitte à rejeter la composante arabe et islamique de l’héritage du Maghreb³⁷. Pour d’autres auteurs tels que Rabah Zenati et Hesnay-Lahmek, l’islam fait partie du passé : il est temps que les Algériens se libèrent des griffes du cléricalisme qui les emprisonnent dans la cage de la théologie. Dans sesLettres algériennes (1930), Hesnay-Lehmak consacre un chapitre au passé de l’Algérie. Il y réfute la conception d’une Algérie arabe et musulmane et y défend une histoire nord-africaine purement berbère et méditerranéenne. Le livre se termine par un discours sur la fin de l’oppression et la perspective d’un futur méditerranéen pour l’Algérie unie avec la puissance européenne. McDougall y observe une aspiration à transcender une France tyrannique et impérialiste par une France progressiste et juste qui rappelle celle de Ben Bâdis, sinon qu’elle se fonde sur une référence historique qui exclut l’arabité et l’islam du passé algérien.

 

Bien que ces auteurs appartiennent à des courants de pensée qui s’opposent, il y a donc une parenté dans leurs propos. Il y a des liens plus que des oppositions dans leurs rapports au système colonial : les Algériens doivent se mettre au travail et exploiter la force de la modernité en vue de leur émancipation et cela dans un partenariat avec le pouvoir colonial.

 

C’est en partant de ce constat que James McDougall nous propose d’analyser la polémique qui opposa en 1936 les‘ulamâ’ à Ferhat Abbas après la publication par ce dernier d’un article intitulé « La France c’est moi ! » dans L’Entente franco-musulmane, l’organe de la Fédération des élus musulmans. Le texte de Ferhat Abbas et la réponse des ‘ulamâ’ ont été le plus souvent présentés par les commentateurs comme l’illustration d’une vision aliénée de l’histoire de l’Algérie opposée à une vision naturelle, authentique de celle-ci³⁸. McDougall démontre que la polémique ne réside pas dans la définition de la nation, ni dans la manière d’interagir avec la puissance coloniale³⁹. En effet, pour Abbas, il n’était pas question d’abandonner l’islam. Les ‘ulamâ’ et Abbas partageaient les mêmes idées sur les solutions à adopter pour un accommodement avec la France. En réalité, et c’est là toute la force de la démonstration de McDougall, la querelle concerne clairement la question de la représentativité des Algériens en contexte colonial et la lutte pour s’en assurer le monopole. Qui est légitime pour représenter la communauté/la nation ? Qui a le droit et l’autorité suffisante pour parler au nom du peuple ? Mais pour parler au nom d’un groupe, d’une communauté, d’un peuple, il est nécessaire de l’identifier, d’en donner une définition. Pour McDougall, ni Ferhat Abbas, ni les ‘ulamâ’, encore moins le PPA n’ont réussi à proposer en 1936 une réponse satisfaisante à cette question : « Existe-t-il une nation algérienne⁴⁰ ? »

 

La construction de l’identité algérienne indigène entre-deux-guerres

Le symbole clé qui permettait d’identifier les Algériens musulmans pendant la période coloniale était le cadre juridique mis en place par le système colonial à travers le statut personnel musulman. Les musulmans algériens ne pouvaient accéder à une pleine citoyenneté française qu’à condition d’abandonner ce statut, ce que la plupart ne feront jamais. Les réformistes et Ferhat Abbas souhaitaient donc supprimer cet obstacle à l’obtention d’une pleine citoyenneté. Toutefois, McDougall observe que ce n’est pas la suppression du statut en lui-même dont il était question, au contraire. Pour un réformiste comme Lamine Lamoudi (l’un des fondateurs et leader de l’Association des ‘ulamâ’)⁴¹, le statut personnel représentait les traditions, les coutumes et les croyances des musulmans algériens. Le point de tension concernait le rôle de ce statut en tant qu’espace de cloisonnement empêchant des « non-français français » de jouir de tous leurs droits civiques.

McDougall voit ici l’exemple même du pouvoir brutal de la modernité en contexte colonial. Une modernité qui permet de réordonner le monde et de produire une vérité selon sa propre volonté. Ainsi, la redéfinition en masse de la population juive algérienne en tant que Français à part entière par le décret Crémieux de 1870 est représentative de la force de la puissance coloniale à remodeler le monde qui l’entoure⁴². La création du statut personnel musulmanl’est aussi. McDougall rappelle que « les musulmans ont vécu des siècles aux cotés de leurs voisins juifs, partageant avec eux la même langue et plusieurs aspects culturels, se définissant avant tout à travers des croyances et des pratiques religieuse ». C’est donc en tant que communauté musulmane, al-ummat al-jazâ’iriyyat al-muslima, définie par sa foi, que des conflits pouvaient se cristalliser. Cette situation fut transformée par la colonisation. C’est dans un contexte historique spécifique de rationalisation du monde et de ré-ordonnancement de la société, et à travers le pouvoir d’ordonnances légales, que la modernité coloniale française a reconstitué cette umma en tant que catégorie objective de « Français par nationalité » d’une part, et en tant que « Non-Français d’un point de vue civique » d’autre part, et cela du fait que les membres de cette « communauté » étaient gouvernés par un code civil spécial. Le statut personnel devint le symbole de la discrimination et de l’exclusion des musulmans de la société civique. Il représentait la réalité de leur condition de sujet colonisé.

 

Cependant, ce même statut personnel était défini par certains Algériens comme l’espace qui représente « nos traditions, nos coutumes, nos croyances. Il fait partie du patrimoine de nos ancêtres⁴³ ». Cet espace devenu strictement sacré délimitait la frontière entre l’apostasie et le fait d’être musulman⁴⁴. McDougall note que, même si ce n’avait pas été l’intention du législateur colonial, les Algériens ne pouvaient et ne souhaitaient pas échapper au statut personnel.

Ainsi, le statut personnel musulman, lieu d’exclusion de la citoyenneté française, devint le lieu par excellence où ’émerge une citoyenneté alternative, c’est-à-dire une citoyenneté algérienne⁴⁵. Des Algériens s’approprient ce statut et l’enrichissent de leur propre interprétation. Devenu « notre personnalité islamique » (shakhsiyyatunâ al-islâmiyya), le statut personnel prend une signification que le système colonial ne pouvait admettre : il définit les Algériens musulmans en tant que communauté politique. On ne peut dire que les Algériens se sont définis comme musulmans du fait que l’État colonial français les a identifiés de cette manière. Mais la centralité politique de l’identité arabo-musulmane, en tant que cadre exclusif qui définit la communauté, n’avait rien de prédestiné. D’autres définitions plus séculières auraient pu émerger⁴⁶. 

Les ‘ulamâ’ investissent tout particulièrement la question du statut personnel. Ils reformulent sa définition en tant que lieu d’expression du génie, de l’âme de l’Algérie arabo-musulmane. Pour McDougall, leurs préoccupations n’étaient pas politiques. Elles concernaient avant tout la question de l’autorité culturelle et religieuse et les moyens à mettre en œuvre pour en avoir le monopole. C’est à cette lutte pour le monopole du discours sur l’identité culturelle et religieuse des Algériens, et au sens de l’« être musulman » que sont consacrés les chapitres 3 et 4 du livre. 

L’unicité de l’identité algérienne : les ‘ulamâ’, docteurs d’une nouvelle religion

Après nous avoir offert un aperçu de l’espace de contestation et des conditions politiques à partir desquelles les ‘ulamâ’ ont produit leur représentation de la nation algérienne, James McDougall nous invite à explorer comment ils ont mis en œuvre leur action en tant qu’autorité religieuse et culturelle en matière d’éducation et de pratiques.

 

C’est à travers des événements à première vue de peu d’importance qui se sont produit au cours de l’année 1936 à Constantine, que McDougall dégage les tensions à l’œuvre entre différents groupes qui se disputent le monopole du discours sur la vérité de l’identité religieuse algérienne. Il décrit de quelle manière des activités religieuses populaires préexistant à la conquête coloniale perdurent jusqu’aux années 1950. Ces activités, inscrites dans une représentation du monde régie par un ordre divin, permirent d’interpréter le chaos et les transformations que connut le Maghreb suite à la conquête et de les concilier avec une conception religieuse de l'organisation du monde vivant. L’auteur cite par exemple des pamphlets annonçant l’arrivée du Mahdi qui sauvera l’Algérie du joug de la colonisation française. Ce type de manifestation populaire sera condamné par les ‘ulamâ’ et des intellectuels proches de l’association salafî, en l’occurrence Tawfiq al-Madanî.

 

Tout un ensemble de pratiques religieuses, à travers lesquelles les Algériens ont cherché durant plusieurs siècles à comprendre le monde et la place qu’ils y tenaient, sont ainsi qualifiées par les ‘ulamâ’ d’actes impies et anarchiques⁴⁷. En se fondant en particulier sur les travaux de Fanny Colonna⁴⁸, McDougall rappelle que le projet des ‘ulamâ’ se voulait une révolution contre l’ignorance des Algériens et non contre l’autorité coloniale. Cette mission civilisatrice et salutaire aurait été une nécessité devant l’ignorance (jâhiliyya) des Algériens, leur anarchie religieuse, leurs pratiques illicites et leurs croyances archaïques⁴⁹.

 

C’est donc un renouvellement de l’islam que souhaitaient les ‘ulamâ’. Ces derniers proposaient un nouveau type de réponse qui permette d’intégrer les transformations apportées par la modernité. Ils se présentaient comme les seuls capables d’énoncer un discours scientifique et progressiste sur l’islam. Ils refusaient toute autorité religieuse aux représentants de la religion ordinaire, confréries religieuses, marabouts, présentant les pratiques de la religion quotidienne et les modes de vie des paysans comme autant de manifestations de l’ignorance. De la sorte, les‘ulamâ’ ont inventé de la décadence et de l’anarchie là où elle n’existait pas. Ils ont proposé de nouveaux rituels pour remplacer les anciens et une nouvelle façon de comprendre le passé et le présent. Le désordre devait être neutralisé par la vertu d’une société unie sous la protection d’un islam reformé et purifié⁵⁰. Il était donc nécessaire pour les membres de l’association salafî de disqualifier ceux qui leur disputaient la définition de l’islam authentique, et aussi d’investir et de contrôler les sites et les espaces symboliques religieux tels que les mosquées. La tâche des ‘ulamâ’ ne fut pas simple : elle rencontra une opposition de la part de notables appartenant aux confréries soufies. McDougall souligne à quel point le conflit fut intense, les ‘ulamâ’ étant loin de dominer le champ religieux en 1936.

 

Il n’analyse pas seulement la manière dont les ‘ulamâ’ ont défini « l’islam authentique » et leurs polémiques avec les confréries soufies, les intellectuels laïques ou encore le pouvoir colonial, mais aussi la façon dont l’association salafî a abordé l’histoire antique de l’Algérie. Il étudie en particulier les écrits d’Ahmed Tawfîq al-Madanî pour montrer comment l’histoire antique de l’Algérie, et en particulier celle des Berbères, a été réappropriée par l’association des ‘ulamâ’. Comment cela pouvait-il être conciliable avec un projet qui affirmait que l’identité du peuple algérien était essentiellement arabo-musulmane ? 

L’histoire antique de l’Algérie : généalogie, ethnicité et histoire en contexte colonial

La question berbère a été et reste l’objet de débats passionnés dans l’Algérie contemporaine. La plupart des mouvements berbéristes du Maghreb préfèrent utiliser le terme Amazigh pour désigner les populations berbérophones de l’Afrique du Nord. Toutefois, McDougall souligne l’aspect essentialiste de cette désignation et problématise sa signification en accentuant sa spécificité régionale⁵¹. 

On sait peu de choses sur l’histoire ancienne de l’Afrique du Nord. La culture et l’origine des populations des époques préhistorique et ancienne restent l’objet de débats entre spécialistes. McDougall cherche à situer, au sein de l’œuvre de Tawfîq al-Madanî, les lieux ou les récits qui témoignent d’une volonté de s’approprier la réalité historique ou de s’y opposer. Pour cela, il part d’une analyse de la production scientifique coloniale sur le sujet. Elle lui permet de comprendre le contexte dans lequel Tawfîq al-Madanî formule son discours et de constater que ce dernier répond le plus souvent à une certaine idéologie coloniale sur le passé ancien du Maghreb.

 

Ainsi, l’ethnologie et l’anthropologie coloniales présentaient le Berbère comme le premier habitant de l’Afrique du Nord, l’authentique autochtone et peut-être un cousin lointain de « nos ancêtres les Gaulois », partageant peu de traits communs avec ses voisins arabes⁵². Cette définition sociologique de la réalité du Maghreb sera remise en cause par une histoire nationaliste décidée à réfuter l’affirmation coloniale d’une « opposition générale, dans l’organisation, les habitudes, la législation, qui séparait les Arabes de la race Kabyle⁵³ » et par conséquent d’autres berbères dans l’Aurès, le Mzab et le Sahara. 

Ainsi, l’historiographie nationaliste se réapproprie les Berbères de façon à remettre en cause les théories les assimilant à l’Europe et les opposant aux Arabes. Pour McDougall, il était nécessaire de les unir aux Arabes pour construire une identité nationale ancrée dans une histoire ancienne et permettre la formation  d’une seule nation fondée sur l’arabité et l’islam. 

Alors que l’idéologie coloniale comparait les vertus des Kabyles et des Châouia à celles de la Grèce antique, l’historiographie nationaliste souligne les racines moyen-orientales des Berbères. Tawfîq al-Madanî affirme que « la race Berbère est arrivée par migration du Moyen-Orient, en traversant l’Egypte et la Libye ; ils sont de la descendance de Mâzîgh, fils de Canaan fils de Ham, fils de Noé, et de la sorte les Berbères sont les cousins des Arabes et des Phéniciens⁵⁴ ». Il considère que l’origine des Berbères est sémite : « c’est faire un outrage à l’histoire… que de dire qu’ils sont d’origine germaine ou latine, qu’ils ont émigré d’Europe vers l’Afrique⁵⁵ ».

 

James McDougall déconstruit avec finesse le discours d’al-Madanî, et met en lumière son obsession d’une origine orientale des Berbères, émigrés de l’Est vers le Maghreb. Cette obsession est à l’origine d’une tension : à la permanence d’une notion d’autochtonie s’oppose une perpétuelle référence à l’Orient. Les coutumes berbères en seraient originaires, bien qu’on présente le Maghreb comme isolé du reste du monde. Dans un passé lointain, ces descendants des Cananéens se seraient installés et enracinés en Afrique du Nord, mais sans rompre avec leurs origines et leur attachement à l’Orient⁵⁶.

 

Cette tension s’exacerbe quand il faut concilier l’idée d’une pérennité indigène avec l’arrivée par l’Est de nouvelles populations, ces fameux Berbères descendants des Cananéens. Que faire des aborigènes (‘unsur aslî) qui habitaient déjà en Afrique du Nord ? Al-Madanî résout le problème en deux phrases rapides : « Toute la race berbère… s’installa en Afrique du Nord, et submergea les populations aborigènes, qui nous sont aujourd’hui totalement inconnues. Elle est ainsi devenue la véritable race autochtone dans l’histoire de l’Afrique du Nord⁵⁷ ». D’un point de vue culturel, les Berbères sont pour al-Madanî des gens de grande vertu, ce qui les rapproche de leurs cousins arabes : « la moralité des Berbères et des Bédouins les unit dans une vie de simplicité et de vertus… elle les unit dans le caractère bédouin⁵⁸ ». Il considère que Berbères et Arabes sont proches d’un point de vue culturel et généalogique. La notion de généalogie, en tant que principe d’organisation et d’explication de l’histoire des peuples, joue un rôle central dans sa pensée : « le Berbère se mélange à d’autres populations, mais n’est pas de sang mêlé ». Cela permet à al-Madanî de faire des Berbères et des Arabes, non pas des peuples qui s’opposent ou se complètent, mais des peuples ayant une commune identité sémite⁵⁹.

 

Ainsi, l’antiquité nord-africaine est réinventée au regard du discours historiographique colonial. L’antiquité classique et tardive est présentée comme une histoire purement berbère et par conséquent déconnectée de l’Afrique romaine latine. Les Phéniciens, eux aussi descendants des Cananéens, auraient initié les Berbères à la civilisation. Carthage est ainsi opposée à Rome et à la Grèce. Les vertus berbères célébrées par une ethnologie coloniale qui les rapprochaient de la Grèce sont pour al-Madanî l’héritage de Carthage. Cependant, l’influence phénicienne sur les Berbères trouve chez al-Madanî ses limites au seuil de la religion, Carthage s’étant disqualifiée en pratiquant des sacrifices d’enfants. Les Berbères seraient donc restés idolâtres jusqu’au salut venu de l’Est qu’a été l’arrivée de l’islam. 

Du point de vue de Tawfîq al-Madanî, la conquête arabe (al-fath) « n’est pas comme on pourrait le penser le début de l’histoire du Maghreb, mais plutôt la fin de son histoire, un telos dans lequel la perfection de la Nation maghrébine est achevée, en conséquence, aucun changement significatif n’est possible par la suite⁶⁰ ». Néanmoins, la doctrine des ‘ulamâ’ a toujours nié la réalité berbère contemporaine en Afrique du Nord. Leur but était d’adopter les « irréductibles berbères », de les exalter et de les circonscrire dans un espace historique fermé, associés au Proche-Orient et à l’histoire de la civilisation islamique. 

McDougall analyse ensuite l’impact des conceptions historiques d’Ahmad Tawfîq al-Madanî dans l’Algérie post-coloniale. On les retrouve dans les programmes scolaires, qui n’abordent la berbérité que pour la consigner dans un passé lointain. McDougall note cependant qu’une historiographie révisionniste quoique nationale a commencé à aborder d’une manière différente la question posée par les salafî dans les années 1920 et 1930. L’objectif est resté celui des ‘Ulamâ’ : retrouver l’histoire authentique du Maghreb, comme c’est par exemple le cas chez Mahieddine Djender⁶¹. De la sorte, réformistes et révisionnistes sont restés enfermés dans leur quête d’une vérité historique de l’Algérie, dans leur recherche d’une définition authentique, unique et générale de l’Algérie algérienne. 

Ce dernier chapitre permet de mieux comprendre les tensions idéologiques de l’Algérie indépendante sur la question berbère. Il offre des clés pour saisir la stratégie de l’Etat algérien à ce sujet et permet de mieux appréhender les enjeux des questions identitaires qui sont réapparues au grand jour depuis le début des années 1980.

 

Conclusion

Les observations de McDougall nous offrent une lecture novatrice du système colonial en Algérie et de sa profonde influence sur l’Algérie indépendante. A travers une analyse de l’Association des ‘ulamâ’, il révèle que le débat dans les années 1920 et 1930 n’opposait pas la tradition/l’islam et la modernité, mais plutôt différents points de vue sur le type de modernité politique et culturelle à défendre, points de vue formulés et défendus par les ‘ulamâ’ et leurs concurrents. Le succès des ‘ulamâ’ à été limité. Comme l’indique McDougall dans son épilogue, « le mouvement révolutionnaire s’est construit, et en grande partie a fait sa révolution, sans les ‘ulamâ’. A l’intérieur de ce jeu violent, les réformistes se sont arrangés pour se préserver et ont rejoint la juste cause le moment opportun⁶² ». L’analyse de la production historiographique de Tawfîq al-Madanî ouvre des pistes de réflexions fécondes sur les tensions identitaires dans l’Algérie contemporaine.

 

Il faut signaler que, depuis la publication de ce livre, James McDougall a prolongé ses travaux sur les liens entre histoire et culture dans le nationalisme algérien, qu’il s’agisse du récit tenu par les réformistes/islâhistes algériens sur eux-mêmes et leur société⁶³, de l’importance du statut personnel⁶⁴ ou de la question berbère⁶⁵.

Bibliographie complémentaire

• Cohen Anthony (P.), The Symbolic Construction of Community, Londres/New York, Routledge, 1985.

• Clancy-Smith Julia (Ann), Rebel and Saint: Muslim Notables, Populist Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunisia, 1800-1904), Berkeley/Los Angeles/Londres, University of California Press, 1997.

• Le Gall (Michel) and Perkins (Kenneth), The Maghrib in question: Essays in History & Historiography, University of Texas Press, 1977.

• Shinar (Pessah), The historical approach of the reformist ‘ulamâ’’ in the contemporary Maghrib in Asian and African Studies, Jerusalem, number 7, 1971.

• “Some observations on the ethical teachings of orthodox reformism in Algeria” in Asian and African Studies, n° 8, Jerusalem, 1972.

• Smith (Anthony D.), The Ethnic Origins of Nations, Oxford/Cambridge (Mass.), Blackwell Publishers, 1988.

• National Identity, Reno/Las Vegas/Londres, University of Nevada Press, 1993

• The Antiquity of Nations, Cambridge, Polity Press, 2004

 

Notes

1 Cette note de lecture a été élaborée en 2012 dans le cadre du séminaire « Histoire du Maghreb. Savants, artistes, médiateurs : approches et connaissances du Maghreb » coordonné par Claire Fredj et Alain Messaoudi.

2 http://www.soas.ac.uk/staff/staff36655.php, site internet consulté le 01/08/2011

3 Voir James McDougall, Nation, society and culture in North Africa, Routledge/Frank Cass, 2003, p. 2.

4 James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge University Press, 2006, p. 9.

5 Id., p. 10.

6 Id., Nation, society and culture in North Africa, p. 10.

7 Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, University of Chicago Press, 1997.

8 Andrew Shryock, Nationalism and the Genealogical Imagination: Oral History and Textual Authority in Tribal Jordan, University of California Press, 1997.

9 Gelvin James, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire, University of California Press, 1999.

10 Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, p. 6, 1993.

11 J. McDougall, History and the Culture ..., op. cit., p. 11.

12 Id., p. 18.

13 Id., p. 22.

14 Id., p. 24.

15 Id., p. 28-29.

16 Id., p. 30.

17 La chronologie qui est proposée fait se succéder une période de conquête et de premières résistances (1830-1870), un temps de passivité (1870-1919), un temps de réveil (1919-1945) puis une révolution armée dont le premier coup de feu aurait été tiré en mai 1945 lors de l’insurrection de Guelma et Sétif (id., p. 29).

18 Id., p. 31.

19 Ibid.

20 Id., p. 43.

21 Benjamin Stora, Messali Hadj (1898-1974), Paris, Hachette, 2004, p. 71 (cité par James McDougall, p. 44).

22 J. McDougall, History and the Culture ..., op. cit., p. 45.

23 Id., p. 47.

24 Id., p. 66 : « The meaning of Algerian History as it was fought over, in speeches and inprint, through the 1920s and 1930s between proponents of dramatically differents visions of the Algerian past and future ; and the legal discursive constitution of ‘Algerian Muslim Identity’ itself, invested in the key symbolic space of the statut personnel musulman, a creation of colonial legislation translated in Arabic as shakhsiyatuna ‘l-islamiyya, ‘our Islamic personnality’ ».

25 Id., p. 60.

26 Id., p. 62.

27 Id., p. 63.

28 Ibid.

29 Id., p. 64.

30 Id., p. 71.

31 Id., p. 74.

32 Ibid.

33 Id., p. 77.

34 Id., p. 78.

35 Si Amar Boulifa, Le Djurdjura à travers l’histoire (depuis l’Antiquité jusqu’en 1830). Organisation et indépendance des Zouaoua (Grande Kabylie), 2^e éd., Alger, Berti Editions, 1999.

36 J. McDougall, History and the Culture ..., op. cit., p. 79.

37 Id., p. 80.

38 Id., p. 85.

39 Id., p. 86.

40 Id., p. 88.

41 Il fut secrétaire général de l’association entre 1931 et 1935.

42 J. McDougall, History and the Culture ..., op. cit., p. 72.

43 Id., p. 91.

44 Ibid.

45 Id., p. 92.

46 Id., p. 93.

47 Id., p. 108.

48 En particulier sur Les versets de l'invincibilité (Paris, Presses de Sciences Po, 1995).

49 J. McDougall, History and the culture, op. cit., p. 111.

50 Id., p. 114.

51 Id. p. 187 (il se fonde sur Salem Chaker, « Amazigh, “(le/un) Berbère” », Encyclopédie Berbère IV, Aix-en-Provence, Edisud, 1984).

52 Id., p. 190.

53 Ibid.

54 Ahmad Tawfîq al-Madanî, Kitâb al-Jazâ’ir, Alger, al-Matba‘a al ‘arabiyya fî ‘l-jazâ’ir, 1932, p. 9.

55 Id., p. 97.

56 J. McDougall, History and the Culture…, op. cit., p. 195.

57 Ahmad Tawfîq al-Madanî, Id., p. 98 (cité par James McDougall, id., p. 196).

58 Ahmad Tawfîq al-Madanî, Qartajanna fî ‘arba’at ‘usûr, Alger, ENAL, 1986 (1^re éd., Tunis, 1927) p. 160.

59 J. McDougall, History and the Culture…, op. cit., p. 199.

60 Id., p. 203.

61 Id., p. 211. Ce point de vue est particulièrement présent dans Qartajana fî ‘arba‘at ‘usûr.

62 Id., p. 231.

63 Id., « Etat, société et culture chez les intellectuels de l’islah maghrébin (Algérie et Tunisie, c. 1890-1940), ou, la réforme comme apprentissage de l’arriération » in Odile Moreau, La réforme de l’état dans le monde islamo-méditerranéen aux XIX^ème-XX^ème siècles, Paris, Maisonneuve et Larose, 2009.

64Id., « The Fetishism of Identity: Empire, Nation and the Politics of Subjectivity in Algeria », in Chalcraft, J. and Noorani, Y., Counterhegemony in the Colony and Postcolony, Houndmills, Basingstoke, Hampshire/New York, Palgrave Macmillan, 2007.

65 Id., « Histories of heresy and salvation: Arabs/Berbers, community and the state », inKatherine E. Hoffman, and Susan Gilson Miller, Berbers and Others: Shifting parameters of ethnicity in the contemporary Maghrib, Bloomington, Indiana University Press, 2010.

Rubriques à consulter

• James McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria (New York, Cambridge University Press, 2006)
• Traces, désir de savoir et volonté d’être. L’après colonie au Maghreb, textes réunis par Fanny Colonna et Loïc Le Pape
• Charles Grémont, Les Touaregs Iwellemmedan (1647-1896). Un ensemble politique de la Boucle du Niger
• Maghreb et sciences sociales 2009-2010. Socio-anthropologie de l’image au Maghreb
• Jean Mathieu et P.-H. Maury, Bousbir. La prostitution dans le Maroc colonial. Ethnographie d’un quartier réservé.
• Trumbull IV, George R., An Empire of Facts. Colonial Power, Cultural Knowledge, and Islam in Algeria, 1870-1914.
• Jean-Loup Amselle, L’occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes1.
• Christian Roche, Paul Vigné d'Octon (1859-1943). Les combats d'un esprit libre, de l'anticolonialisme au naturisme ;   Marie-Joëlle Rupp, Paul Vigné d’Octon. Un utopiste contre les crimes de la République1.
• François Pouillon (éd.) avec Alain Messaoudi, Dietrich Rauchenberger et Oumelbanine Zhiri, Léon l’Africain
• Vingtième siècle. Revue d’histoire. Proche-Orient : foyers, frontières et fractures (sous la dir. de Leyla Dakhli, Vincent Lemire et Daniel Rivet1)
• Driss Abbassi, Quand la Tunisie s’invente. Entre Orient et Occident, des imaginaires politiques
• Monika Borgmann, Saïd Mekbel : Une mort à la lettre. Entretiens
• Dominique Casajus, Henri Duveyrier. Un saint-simonien au désert
• Jean Delmas, La bataille d’Alger
• Jillali El Adnani, La Tijâniyya, 1781-1881. Les origines d’une confrérie religieuse au Maghreb
• Benoît de L’estoile, Le Goût des Autres, de l’Exposition coloniale aux Arts premiers,
• Yvette Katan Bensamoun et Rama Chalak, Le Maghreb. De l’empire ottoman à la fin de la colonisation française
• Claude Liauzu (dir.), Dictionnaire de la colonisation française
• Aline R. de Lens, Journal 1902-1924: « l'amour, je le supplie de m'épargner »
• Marie-Joëlle Rupp, Serge Michel. Un libertaire dans la décolonisation
• Anne Françoise Weber, Le Cèdre islamo-chrétien. Des Libanais à la recherche de l'unité nationale
• Katia Boissevain, Sainte parmi les saints, Sayyda Mannûbiya ou les recompositions culturelles dans la Tunisie contemporaine
• Abdelhamid Hénia (dir.), Être notable au Maghreb. Dynamique des configurations notabiliaires
• Karam Karam, Le Mouvement Civil au Liban: revendications, protestations et mobilisations associatives dans l’après-guerre
• Michèle Baussant, Pieds-noirs : mémoires d’exils
• Ahmed Bouyerdene, Abd el-Kader par ses contemporains : Fragments d’un portrait
• Alban Bensa et Didier Fassin, Les politiques de l’enquête : Épreuves ethnographiques

(Aomar Hannouz)

http://chsim.ehess.fr/index.php?488

Ces appelés qui ont dit NON à la guerre d'Algérie

A l’époque de la guerre d’Algérie, les jeunes gens qui refusaient de
porter les armes, les réfractaires, insoumis ou déserteurs, étaient mis au ban de la société française. Leur choix était le plus souvent incompris. Aucune institution, parti, syndicat ou église ne les soutenait. L’opprobre pesait sur leurs familles comme sur celles de malfaiteurs. Elles étaient convoquées à la mairie, subissaient des
interrogatoires et des perquisitions de la part des policiers. Leur
entourage les critiquait, les rejetait. Pour les réfractaires et les
déserteurs, la seule alternative à la prison était l’exil.

Le temps a passé, mais aujourd’hui le choix des réfractaires et des
déserteurs n’est guère mieux compris. Même ceux qui critiquent sévèrement la guerre, admettent difficilement leurs choix.
Pourtant, les réfractaires comme Etienne Boulanger, les déserteurs
comme Noël Favrelière nous enseignent qu’il est toujours possible de
dire NON !

Ci-dessous le témoignage de Jacques Pous, l’un de ceux qui ont dit NON [1].

Pourquoi si peu de refus à faire la guerre ?

Il ne faut pas oublier que la plupart des appelés sortaient de l’enfance (c’était le cas de la plupart de ceux que j’ai rencontrés au 24e RIMa) et ce n’est pas la lecture de Bled et de la grande presse, les discours lénifiants ou menteurs des politiques, des Églises et de la plus grande partie de ce que l’on appelle les élites qui allaient leur ouvrir les yeux. L’important, dans l’immédiat, c’était la bouffe et les "perms" (lorsque l’on a passé plusieurs jours dans une caserne, l’on est prêt à tout pour ne pas se faire punir et "se la faire" …) et, dans un avenir beaucoup plus lointain, compter à combien "au jus" l’on en était et "la quille, bordel", horizon ultime de la présence à l’armée, cri lancé avec dérision, par des centaines de milliers de jeunes, pour éviter de pleurer face à l’absurde. Le grand public et surtout les responsables de la politique de la France en Algérie n’avaient pas voulu, durant huit ans, entendre des gosses qui hurlaient leur souffrance, leur sentiment d’abandon et parfois même leur dégoût (Des rappelés témoignent) et maintenant ils étaient une nouvelle fois victimes d’une entreprise de récupération qui allait alimenter le silence dans lequel certains d’entre eux allaient s’emmurer.

Tous, par contre, ont eu le sentiment de ne pas être compris et même parfois d’être jugés et condamnés lors de leur retour dans une société civile qui ne s’était intéressée à l’Algérie que lorsqu’un proche était concerné. Ils savaient que parmi eux ils avaient été nombreux à ne pas participer aux exactions, qu’il s’en était trouvé quelques-uns qui, comme des appelés le racontent à Patrick Rotman et Bertrand Tavernier, avaient bien traité des prisonniers, soigné des adversaires blessés, refusé de participer à la torture ou qui, comme le brigadier Monjardet, avaient été héroïques en refusant de tirer, malgré les ordres, sur des fellahs désarmés. [2]

Tous ceux-là ne pourront que refuser les généralisations dont ils étaient victimes et qui étaient la conséquence de l’amnistie accordée aux véritables coupables.

Comment d’ailleurs pourrait-on juger des gosses auxquels l’on avait inculqué la soumission à l’autorité alors que l’on ne sait pas ce que, à leur place, l’on aurait fait. Pour ma part, en tous cas, je me refuse de me mettre dans la position du si : qu’aurais-je fait ou pas fait si … Ce qui compte, c’est ce que j’ai fait ou pas fait. C’est pourquoi il m’est difficile de juger les autres, en particulier ceux de ma génération, car je connais trop la part d’animalité et la part d’humanité qui hantent l’homme ; si j’avais été dans la même situation qu’eux, j’aurais, peut-être, agi comme eux. Cette problématique du « si » n’a, par ailleurs, aucun intérêt car il est à tout jamais impossible de savoir ce que l’on aurait fait si … Ceux qui prétendent le savoir s’illusionnent. Des enquêtes d’opinion ont d’ailleurs montré que, dans la génération de la paix, ils sont nombreux à proclamer que s’ils avaient été confrontés aux situations auxquelles ont été confrontés les appelés de la génération du feu, ils auraient refusé d’y participer ; à les entendre, si la même alternative leur était proposée, (11,5 % des élèves de terminale interrogés en 1977 par Jean-Pierre Vittori auraient opté pour la désertion), le chiffre fantaisiste des trois mille réfractaires serait donc aujourd’hui largement dépassé.

Reste enfin une forte minorité qui a été victime de ce que l’on appelle le stress du combattant ou de la culpabilité de s’en être sorti ou encore du dégoût pour ce qu’ils avaient fait. Ce sont les véritables victimes d’une guerre que, dès 1955, Guy Mollet considérait comme "imbécile et sans issue" ; sans oublier ce qu’ont subi ceux d’en face qui, lors d’un conflit asymétrique sont dix fois plus exposés aux séquelles de la guerre. De nombreux travaux concernent les traumatismes des GI’s retour du Vietnam, d’Irak ou d’Afghanistan ; qu’en est-il des Vietnamiens, des Irakiens ou des Afghans qu’ils ont massacrés ? Qu’en est-il des Algériens, des réfugiés croisés en Tunisie, des Moudjahidins traumatisés par huit ans de guerre, des millions de personnes regroupées dans ce qui trop souvent ressemblait à des camps de concentration ? Peut-être qu’un jour les historiens se demanderont quelles ont pu être les séquelles lointaines de la guerre sur la population algérienne et sur un avenir de violences qui, là aussi, s’enracinent dans un passé qui ne veut pas passer.

Quant à moi, j’avais choisi la trahison comme règle de vie : comment en effet ne pas trahir ses idéaux si l’on ne se résout pas, un jour, à trahir son pays. Toutefois, je n’ai pas eu immédiatement conscience qu’avoir pu dire NON, qu’avoir pu trahir en réalité et non en rêve, est une chance qui n’est pas donnée à tous ; l’obsession de trahir et la frustration de ne pouvoir le faire seront au cœur de mes engagements futurs. Combien de fois, par la suite, n’ai-je pas regretté de ne pouvoir refuser d’aller au Vietnam, de ne pouvoir refuser d’aller se battre en Irak ou en Afghanistan, de ne pouvoir désobéir à l’ordre d’aller bombarder la Serbie ou Gaza. De nombreux témoignages d’appelés du contingent mentionnent d’ailleurs le sentiment d’impuissance qui les étreignait lorsqu’ils étaient témoins de crimes contre lesquels ils avaient l’impression de ne pouvoir rien faire. Je ne voudrais pas, comme cela a été le cas pour eux, qu’un jour l’on vienne me dire que je suis responsable ou que je dois me repentir de crimes décidés et perpétrés par d’autres alors que l’on ne m’aurait jamais donné la parole et la possibilité de m’y opposer.

Les associations d’anciens combattants, la FNACA ou l’UNC-AFN, au lieu de faire répéter par la dernière génération du feu les rites dérisoires du passé, auraient dû l’amener à demander des comptes à tous ceux qui, durant quarante ans, allaient continuer à diriger la France : eux, les décideurs politiques, ils savaient ce qu’ils faisaient. Ce n’est pas un hasard si ce sont d’abord les rappelés, ensuite les sursitaires et enfin les étudiants qui se sont le plus opposés au discours officiel. La grande erreur des tenants de l’Algérie française est d’avoir accordé des sursis ! Toutefois, plusieurs appelés, regroupés dans l’Association des anciens appelés en Algérie et leurs amis contre la guerre qui, eux, ont servi, durant de nombreux mois, "Au pays de la soif et de la peur" [3] ne seront pas dupes et refuseront les décorations en chocolat (Carte [4], Croix et Retraite du combattant), telles ces médailles du travail que le système accorde aux prolétaires pour qu’ils se souviennent et se félicitent jusqu’à la mort d’avoir été exploités.

Le communiste Étienne Boulanger, "insoumis sous l’uniforme", qui s’était résigné à servir après deux années passées en prison, refusera le certificat de bonne conduite et la médaille commémorative des opérations de maintien de l’ordre en Algérie que l’armée avait finalement décidé de lui attribuer. "Je ne me sentais pas une âme de médaillé, proclame-t-il. Le chien du régiment était à côté de moi. Je trouvais que ce chien, qui avait été dressé à mordre les Arabes sur commande, – le dressage n’avait pas marché pour moi – était plus méritant que moi. Je lui ai donc passé la médaille autour du cou" [5]. Quant à Jean Faure, il note dans ses carnets : « A Tizi Ouzou, dans la rigidité militaire, beaucoup à dire aussi sur les obsèques de ce copain. “Nous vous conférons la médaille militaire … la croix de la valeur militaire avec palmes …”, etc. Conférez tout ce que vous voudrez, ça ne vous coûte pas cher. Mais jamais vous ne rendrez la vie à Philibert, ni Philibert à sa famille » [6].

 

[1] Jacques Pous, De Gandhi à Fanon. Un religieux face à la guerre d’Algérie, éd. Golias, 2012, pp. 257-260.

[2] Patrick Rotman et Bernard Tavernier, La guerre sans nom, pp. 130-131 et Patrick Rotman, L’ennemi intime, p. 111.

[3] Jean Faure, Au pays de la soif et de la peur. Carnets d’Algérie. 1957-1959, Flammarion, Paris, 2001.

[4] La carte du combattant et les avantages qui s’y rattachent a été accordée à quelques combattants en Afrique du Nord par la loi du 1er décembre 1974 et à tous ceux qui avaient été présents en A.F.N. entre le 1er janvier 1952 et le 2 juillet 1962 par celle du 30 décembre 2003.

[5] Patrick Rotman et Bernard Tavernier, La guerre sans nom, p. 221.

[6] Jean Faure, op. cit., p. 52.

Jacques Pous

 http://histoirecoloniale.net/ces-appeles-qui-ont-dit-NON.html

 

TORTURE, EXÉCUTIONS SOMMAIRES, VIOLS…

La guerre d’Algérie racontée par d’anciens appelés

 

«Le frère Luc était un saint homme, philanthrope et universel»

L’acteur Michael Lonsdale (à gauche) et le pianiste Patrick Scheyder, à Alger

  L’acteur français Michael Lonsdale, qui a incarné le rôle poignant de frère Luc, l’un des huit moines du monastère de Tibhirine, morts assassinés en 1996, dans le film Des Hommes et des dieux, de Xavier Beauvois, était à Alger, pour lire du Victor Hugo et George Sand, accompagné par le pianiste Patrick Scheyder, à la basilique Notre-Dame d’Afrique.

Vous allez déclamer des poèmes…

Michael Lonsdale :  Non, je ne déclame pas. C’est fini la déclamation. Ce fut un temps…(Il mime les joutes poétiques, envolées lyriques pour dire que c’est obsolète avec ironie). C’est fini cela. On «cause» très rapide maintenant (rires).

Alors ce sont des lectures…

Oui, ce sont des lectures de poèmes, des textes de Victor Hugo et George Sand. Et surtout de Victor Hugo. Des gens qui ont été vraiment préoccupés par la nature (préservation de l’environnement immédiat).

Ils étaient écologistes avant l’heure…

George Sand avait sauvé la forêt de Fontainebleau (ville située au sud-est de Paris) qui était destinée à être rasée. Pour construire des maisons. Alors il a écrit à Stendhal et Victor Hugo en leur disant : «Ecoutez ! Envoyez une lettre au président de la République pour faire arrêter ça, suspendre cette décision…» Et bien ça été fait. On l’a écoutée. Grâce à George Sand.

Patrick Scheyder (pianiste) :

Cela fait dix ans qu’on travaille sur ce concept intitulé «Des hommes et des jardins» qu’on appelle d’une façon un peu vague
«biodiversité». C’est-à-dire toutes choses sur la surface de la terre, les végétaux, les animaux, les hommes, sont liées. Donc, on défend cela. Mais comme on n’est ni jardinier ni scientifique, nous utilisons l’art comme moyen de défense de la nature.

D’une façon générale, nous nous produisons dans des jardins, des parcs… Comme par exemple, le jardin d’Essai, ici à Alger. Ce serait tout à fait ce genre de lieu adéquat où l’on joue. On s’est produit dans une cinquantaine de villes…

Michael Lonsdale :

J’ai été stupéfait quand j’ai appris que Charles Trénet (grand chanteur) avait une terrasse. Et il y a mis des fleurs en plastique (rire).

Vous avez la main verte…

Oh, oui (indécis). Mais je n’ai pas beaucoup de choses à entretenir, à soigner… J’ai deux pots de géraniums sur le rebord de la fenêtre de la cuisine.

Un jour, heureusement que j’étais absent, il y a eu un vent terrible. Et un des deux pots est tombé depuis le quatrième étage. Heureusement, qu’il n’y avait personne en bas. Là, je ne peux plus mettre de géraniums. Sinon il faudrait les surveiller, les rentrer…

Vous allez vous produire à la basilique Notre-Dame d’Afrique, un lieu symbolique…

C’est formidable et magnifique de se produire dans un tel endroit. Il y a quelque chose qui y flotte. Il y a une présence. Tout de suite en entrant, on est…

Apaisé…

Oui, parfaitement. C’est cela.

Le rôle du frère Luc — l’un des huit moines de Tibhirine morts assassinés en 1996 — que vous incarnez dans le film Des Hommes et des dieux de Xavier Beauvois, était-il lourd à porter ?

Le frère Luc était un saint homme. C’est-à-dire, finalement, il aimait son prochain. Il soignait les gens aussi différents les uns que les autres. Il le dit même dans le texte. C’est un homme universel. C’est un philanthrope.

Il aime le genre humain. Et il a accompli ce que le Christ a demandé. Il n’y a pas plus grand amour que de donner sa vie pour ce qu’on aime.

Le frère Luc soignait les gens au nom de Dieu et d’autres l’ont assassiné au nom de Dieu…

Et bien oui. C’est difficile de pardonner. Mais il faut pardonner.

Le frère Luc n’est pas mort pour rien…

Il a donné sa vie. Comme il le dit dans le film Des Hommes et des dieux de Xavier Beauvois : «Moi, je reste là (à Tibhirine) parce que je préfère rester avec eux (la population).» C’était un bonheur que de camper le rôle du frère Luc. Et puis, c’était l’occasion d’improviser un peu…

L’éloquente scène avec l’actrice Sabrina Ouazani…

J’ai un peu improvisé avec la petite Algérienne. A un moment, Xavier (Beauvois), le réalisateur, est venu me voir et m'a confié : «Je ne suis pas content de ce que j’ai écrit. Tu ne pourrais pas improviser un peu.» Je lui ai répondu que je pourrais toujours essayer, mais je ne garantis rien (rire). Bon alors, on installe tout et puis moteur, action ! La petite ( Sabrina Ouazani) commence : «Oui, mon père veut me marier avec un homme que je ne connais pas…

C’est quoi l’amour ?» Et quand elle demande : «Et toi, tu as aimé dans ta vie ?» Il (frère Luc) avouera que oui. Alors, tout cela, je l’ai improvisé. Mais c’est venu comme ça. Il y avait du vrai dans ce que je disais.

Le film Des Hommes et des dieux est une œuvre utile. Pour que nul n’oublie…

Le film parle avec force de quelque chose que je respecte et que je souhaite en effet. La générosité, l’écoute du prochain…Et puis la grâce de chaque être humain. Chaque être humain est un trésor. Alors, le trésor va être bousculé (rire). C’est la vie.

Justement, vous allez vous rendre au monastère de Tibhirine pour vous recueillir et honorer la mémoire des huit moines assassinés…

Oui, absolument. C’est drôle, parce que le premier plan dans le film Des Hommes et des dieux est sur le frère Luc. Il se promène dans le cimetière. Et on voit les tombes des pères qui étaient morts. Il y aura de l’émotion. Cela va être très spécial.

Votre message…

Je répète souvent cela : «Si vous n’êtes pas comme des enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume.» (rire)

Patrick Scheyder (pianiste) :

On a créé un peu le jardin comme prototype de lieu d’entente et de concorde des cultures. Et aussi un espace de réflexion sur la biodiversité des cultures humaines. Les différences sont de grandes richesses. Il s’agit de tolérance entre les cultures.

Le jardin, c’est la base, un lieu de vie commune. Une base d’harmonie aussi. Et Tibhirine veut dire «les jardins» en tamazight. Tout un symbole, un signe...

Dans le film Des Hommes et des dieux de Xavier Beauvois, il n’y a pas que la foi. Je le souligne souvent et c’est important,

Michael Lonsdale a vécu 10 ans au Maroc. Entre 10 et 20 ans. Il sait de quoi il parle. Il incarne le personnage du frère Luc pour différentes raisons.

 

Entretien réalisé par K. Smail

http://www.elwatan.com/culture/le-frere-luc-etait-un-saint-homme-philanthrope-et-universel-08-04-2018-365919_113.php

La Citadelle, résidence du pouvoir politique et militaire des deux derniers deys d’Alger

C’est sur décision de Baba Arrouj que Dar Essoltane, ou la Citadelle d’Alger, a été construite en 1516, sur les remparts d’une ancienne forteresse, qui dominait la Médina et la baie d’Alger, avec cinq batteries de défense militaire et un ensemble de bâtiments devant abriter les unités de l’armée des janissaires, installées dans l’ancienne forteresse, située non loin de la mosquée Sidi Ramdane, à La Casbah, et dont l’emplacement n’était pas approprié.

Ce n’est qu’en 1691 que les travaux ont été totalement achevés et les janissaires installés et cela va durer jusqu’en 1817, lorsque le dey Ali Khodja – qui a fait face à des tensions avec la population de la Médina – a décidé de quitter le palais de Jénina à la Basse-Casbah, siège du gouvernement de la Régence d’Alger, pour s’installer dans la Citadelle.

Son successeur le dey Hussein Pacha, très inquiet pour sa sécurité en raison de l’assassinat de nombreux régents d’Alger, va lui aussi s’installer dans cette caserne, mais y apporte de nombreuses transformations, pour en faire sa principale résidence en l’adaptant aux commodités de la vie en famille et le siège du pouvoir aussi bien politique que militaire.

Ainsi, il y a ajouté une aile pour son harem, une mosquée et un bain privés, une autre mosquée avec des suites pour les beys, le Diwan (salle de réunion), la poudrière et une immense cour en marbre blanc, théâtre du fameux incident du coup d’éventail, contre le consul de France, en 1827, prétexte à la colonisation de l’Algérie trois ans après. Hussein Pacha va marquer son passage avec la construction d’un ingénieux et exceptionnel système d’irrigation et de distribution d’eau qui alimente non seulement la forteresse mais également les habitants de la Médina.

Certainement très inquiet des soulèvements répétitifs de la population, il a mis en place un immense réservoir d’eau potable qui alimente toutes les fontaines de La Casbah, et qui est lui-même approvisionné par les différents aqueducs, qui ramènent l’eau de Bouzaréah, Tixeraine, El Biar, Aïn Zeboudja et El Hamma.

De cette manière, il a le contrôle total sur l’eau de la Médina et pendant une longue durée. Durant les 12 années de son règne, le dey Hussein Pacha utilisera la Citadelle comme résidence permanente, jusqu’à sa capitulation.

Pillée de ses richesses, la Citadelle a été transformée alors en caserne de l’armée coloniale. Les appartement du dey sont occupés par le général en chef de l'armée et, en 1847, l’aile réservée à sa famille est transformée en état-major et en intendance générale de l' armée avant d'être occupée par des tailleurs et des cordonniers, alors que le quartier des janissaires est affecté aux cantiniers de l' armée, la mosquée du dey est transformée en chambrées pour artilleurs et la mosquée El Barani,qui jouxte la Citadelle est devenue l’église Sainte-Croix, après avoir servie de caserne.

L’édifice est isolé de son immense jardin et de la Médina par deux routes parallèles (où des constructions coloniales y ont vu le jour), l’une traversant ses entrailles et l’autre coupant le lien avec La Casbah.

En 1887, le Palais du dey est classé monument historique et sa mosquée ainsi que la poudrière ont subi de grands aménagements pour servir de Musée colonial militaire, dont les pièces ont été pillées par les militaires avant qu’ils ne quittent le pays le 5 juillet 1962. Dès l’indépendance, la Citadelle a été squattée par près de 200 familles qui y ont habité jusqu’en 1984, date de leur évacuation et relogement, pour une restauration confiée à un bureau d’études polonais PKZ.

Ce n’est qu’en 1992 que la Citadelle et le quartier de La Casbah furent classées, par l’Unesco, patrimoine mondial nécessitant une restauration et une protection. Depuis, pour moult raisons, aussi bien La Casbah que la Citadelle n’ont cessé de se dégrader, jusqu’en 2012, où les autorités ont pris des décisions d’urgence…
 

Salima Tlemçani

http://www.elwatan.com/hebdo/magazine/la-citadelle-residence-du-pouvoir-politique-et-militaire-des-deux-derniers-deys-d-alger-08-04-2018-365895_265.php